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[Documento] ‘Epistemología para una praxis libertaria – II: Anti-políticas, contra-poderes y democracia’

Título original: “Animales, Alienación y Democracia en movimiento: Apuntes horizontales (de horizonte) hacia una ética y una estrategia libertaria.

Notas críticas y referencias: Demián Reyes

Parte I: Animales, episteme y subjetividad

Sebastián Giraldo

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II

Democracia, movimiento y praxis libertaria

El anarquismo se queda corto en la mentalidad de los individuos, debe hacerse extensivo y práctico, quienes creemos firmemente en una organización horizontal de la sociedad y deberíamos de proyectarla a las estructuras e instituciones de la vida colectiva, así como en los lugares cotidianos de interacción. Como utopía inmanente, como sueño de sociedad, los anarquistas tenemos que asumir el desafío de promulgar y de hacernos historia.

Por esto no se puede dejar de lado la práctica política que implica desarrollarse como sujeto que defiende un ideal inmersos en las relaciones de fuerza, de llevar a la realidad su idea en la disputa y alianza con otros, y tratarlo de desarrollar de la mejor manera con tal de que sus principios ni se solidifiquen por el dogmatismo, ni se traicionen por lo pragmático. Esto implica estar constantemente abierto a la práctica y al análisis, superar aquellos binarismos simplistas; Estado/no-Estado, poder/libertad, social/político etc. en los que muchas veces se enfrascó el movimiento libertario.

Con respecto a esto, el tema más recurrente posterior al fracaso del socialismo real, es la democracia, donde la riqueza de los análisis contemporáneos, del pos-marxismo y el poder en movimiento entran en gran dialogo con el anarquismo, ¿cuál es la relación entre revolución y democracia?, ¿de qué revolución y de qué democracia estamos hablando?, ¿en qué instituciones se desarrolla?, ¿qué papel juegan los movimientos sociales?, ¿que es el poder y como se ejerce? Son preguntas transversales a todo el análisis.

Superados los aberrantes autoritarismos socialistas que vimos a lo largo del siglo pasado, es de hacer una reflexión en torno a la democracia que vaya más allá de la democracia representativa liberal o de su utilización retórica para autolegitimarse, de manera que la utopía confluya y no excluya aquel innegable patrimonio de la historia, del deseo de cada ser humano de tomar su destino en sus propias manos.

Miguel de Abensour en su texto La democracia contra el Estado, retomando el manuscrito de Marx de 1843, analiza  la democracia no como régimen de gobierno sino como práctica política y su excepcionalidad con respecto a otras. Afirma que esta en sí misma es incompatible con la forma-Estado. Lo interesante de esta postura es que intenta sacar la reflexión en torno al poder como dominación, -de la dialéctica tradicional del amo y del esclavo- para decir precisamente que existe otro poder que deviene de la impugnación contra el Estado como poder político separado, hecho constatable en la memoria de todas las revoluciones modernas y que se caracteriza no como dominación, sino como ejercicio de objetivación del hombre como ser genérico, que influye y vive en común más allá de sus necesidades individuales. El autor conecta lo que considera la tradición cívico-humanista que unen a Maquiavelo, Spinoza y Marx, donde el ser humano adquiere nuevamente el estatuto de animal político, quien ejerce su derecho a ser, liberándose de sus determinaciones históricas.

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Para Abensour, lo que hace Marx en su Crítica a la filosofía del Estado y al derecho de Hegel, es atacar la lógica del Estado en tanto que lógica integradora, es decir en tanto que intenta ir más allá de todas las contradicciones. Por tanto la crítica al Estado defiende la lógica de una dialéctica negativa, que no llegue a un punto de síntesis donde el poder se convierta en dominador y que le impida al Estado cerrarse como un todo, por lo que la práctica política de la democracia más auténticamente es una política contra el estado.

Para el autor, la actividad del sujeto genérico, el demos, siempre se objetiva en un momento constitucional o constituyente, por lo que la soberanía siempre es del pueblo, el problema es que este momento se olvida y se convierte en una alienación política, que se petrifica en una determinación mistificadora paralizante, donde la constitución se vuelve la determinante y el pueblo el determinado. Es así como en Bakunin también confluyen, lo que en un momento el ser humano creó como medio para sus fines, se convierte en un fin en sí mismo, una totalidad superior con mecánica propia, donde la lógica de Dios y la del Estado se empatan.

Lo que se propone es el autoconocimiento que mantenga la autodeterminación continuada, la creación permanente que haga que el acto-potencia siempre vuelva a la fuente. En la constitución como Forma-Estado, el pueblo se reduce solo a un momento. En la plasticidad y la reducción del actuar del demos, el sujeto que se objetiva no se petrifica en una forma organizativa del todo, en su lugar una pluralidad organizativa hace que sea la constitución y no el pueblo la que se reduzca a un momento.

La temporalidad específica de un actuar democrático rehabilitaría el presente como condición de libertad en tanto que ideal regulador, el presente más que un medio es un fin en sí mismo, no es la mera existencia o realidad objetiva sino el deber ser donde se introduce el tiempo en la política. Es pues una contra-propuesta a la influencia del principio de identidad que petrifica el tiempo y se mantiene la tendencia moderna a ocultar la finitud del sujeto, donde su voluntad haciéndose y rehaciéndose permanentemente se ve amenazada, expropiándole siempre su tiempo mediante el trabajo servil.

La democracia debe extenderse a otros ámbitos, la economía, la cultura, el hogar etc, donde el todo no esté organizado en función de una sola parte, lo cual mantendría la confusión mistificadora, la república, por ejemplo, que mantiene el monopolio de la esfera púbica y que no es sino su forma alienada, puesta fuera del sujeto en un lugar abstracto. Por esto la apuesta práctica de una reducción entenderá al Estado solo como un parte de la política, una de las tantas formas en que ésta se organiza, contribuyendo a su desmitificación.

Así la relación con el anarquismo es evidente, el mismo Malatesta hablando del carácter del estado como ente separado de la sociedad comentaba: “De nada sirve decir que cuando el gobierno salga del pueblo, cuando el pueblo tome el Estado, hará los intereses del pueblo; pues todos los poderes salen del pueblo porque el pueblo es quien da la fuerza, y a la final todos los gobiernos oprimen al pueblo” (pp. 69). Las pretensiones universalizantes de la ley, ya tenidos en cuenta por Bakunin que confunden la parte con el todo acudiendo a un principio de interés general, solo encubren los intereses particulares, la idea del Estado como versión moderna del espíritu absoluto [11], más que ser un brazo de la sociedad, es el Dios que la somete y la oprime, que se tiende de ella ante todo reclamo contra los privilegios que lo detentan, pues el Estado no solamente ostenta el monopolio legitimo de la violencia, sino también el monopolio legítimo de lo político. La contradicción existente entre la democracia y el Estado ya era pues evidente, aunque el análisis de Abensour le nutre de contenido y complejidad.

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El anarquismo no puede más que ser democrático en el sentido de acción política, de práctica contra el Estado, sus principios fundamentales como la horizontalidad en la toma de decisiones, y la acción directa como la forma de resolver los conflictos sin terceros, prescindiendo de toda mediación estatal, ya mostraban la democracia como el camino mismo, como recuperación del presente. Decía Malatesta que si se quiere obtener una cosa es necesario emplear los medios necesarios para obtenerla, y estos no son arbitrarios: “el que se pone en camino y se equivoca, no va donde quiere, sino allí donde conduce el camino que recorrió.”

Ya no podemos seguir pensando en la dicotomía Estado/no-Estado, podemos entrever que la lógica misma de su funcionamiento impide la democracia, pero esto no implica que neguemos la organización  como formas de vivir lo social. ¿Qué implica pues una política contra el Estado?, ¿cuáles son las formas organizativas que más se adaptan a la realización del principio de libertad en las relaciones humanas?,  ¿cómo llegaremos a triunfar sobre el estado?

Obviamente no existe una sola respuesta como no existe un solo triunfo, pero más allá de una política democrática es necesario tener algo en cuenta y es que los anarquistas han sido muchas veces ambiguos o dogmáticos con respecto a su conceptualización del poder.  Como ya dijimos, el mismo Abensour discute con una noción monista del poder como dominación; en el prólogo a la segunda edición del texto ya citado, habla del anarquismo “grosero” de Martin Bauber  que se contenta con “invertir a Hegel al hacer que lo social juegue contra lo político, concluyendo que el renacimiento del tejido social debe conducir también a la desaparición de la política”, el aporte de Abensour disipa la ilusión del poder, reconstruir lo social desapareciendo lo político en nombre de una armonía pacificadora que se confunda con la dominación total, permitiendo reflexionar sobre la permanencia de lo político en el anarquismo.

Sin embargo como lo expresa Diego Paredes (2012), Bakunin mismo entendía esta necesidad de hacer unapolítica contra la política, o en sus mismos términos una anti-política. Más que uno política negativa, que vendría a ser la propia de la socialdemocracia reformista o el comunismo tradicional,  de tomar el Estado para usarlo contra sí mismo, se entiende más como una acción en común que escapa al horizonte de sentido estatal, una forma de organización, una lógica de construcción, como la forma federación o la forma-comuna, que no se separe como organismo trascendente, sin que se plantee como lucha contra el Estado, una institución no-integradora, no cerrada, una institución política de lo social o tal vez como lo entendería Ranciére, una institucionalidad no-estatal.

Esto implica otra noción del Poder, que vaya más allá de la dicótoma mandar-obedecer,  la noción de Hana Arendt es ilustrativa, ‘la capacidad de un grupo de actuar concertadamente’.  Más a diferencia de esta, un poder que esté en completa relación con lo social, que surge y se imbrinca en sus formas cotidianas de ser y hacer vinculándonos más con distinciones como las de Jhon Holloway del antipoder o  poder-hacer, contra el poder-sobre, o la de Tori Negri de contrapoder.

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                                                               “Lucha por la emancipación”, David Alfaro Siqueiros, 1961.

El contrapoder de Negri, ubica aquella resistencia en un sujeto plural como es la multitud, el cual de manera diversa se caracteriza por tres cosas: la resistencia contra el viejo poder, la insurrección y la potencia constituyente de un nuevo poder. Este contrapoder al ser múltiple va más allá de las nociones tradicionales de poder dual, no se restringen a una organización que ejerce soberanía paralela al Estado, sino que es mucho más compleja y que parte de la progresiva transformación de la lucha que viven las diferentes formas de vida de la sociedad moderna, hacia la creación permanente, el emplazamiento de los poderes dominantes y la implantación de nuevas formas de organización de lo social. Más las cuales no son potencialmente transformadoras sino están acompañadas de una debida reflexión de la “multitud”.

Con respecto a esto, Holloway hace una distinción muy interesante del poder-sobre y del poder-hacer que parte en gran medida del análisis sobre el fetichismo de la mercancía en Marx. Contra la noción de asumir la propiedad como una cosa, el poder como aquella capacidad de imponer la voluntad “sobre” el entorno. Para Holloway la propiedad es una relación particular con el mundo y de lo que se trata no es de apropiarse de los medios de producción o del aparato burocrático, sino de romper el carácter de aquella relación “para reencontrar o, mejor aún, para crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer”. Es allí donde elpoder hacer implica una sociabilidad distinta lejos del fetichismo de la mercancía o del poder, lejos de la búsqueda de una mejor vida por medio del espectro del “tener”. Un poder en conjunto con los otros, donde no existe aquel sujeto poseedor de la verdad que liberará a los demás bajo su tutela, sino en buscar la esperanza a partir de la experiencia misma en lucha contra el capitalismo, así contra su “poder ubicuo” (o multiforme), al que respondería una “resistencia ubicua” (o multiforme).

A diferencia de la noción de poder dual, donde el contrapoder podría asemejarse a dos poderes en disputa, dos partidos, dos ejércitos; el poder hacer, sería más bien un antipoder o una antipolítica en términos de Bakunin, como la disolución del primero en provecho del segundo. Antiestrategia, ¿o una estrategia retórica?

En esta misma tónica podríamos adentrarnos en los aportes de las reflexiones latinoamericanas sobre el poder en movimiento. En estas reflexiones contrario a los análisis tradicionales de los movimiento sociales europeos, donde se conciben como asociación de individuos para alcanzar un fin determinado, el poder en movimiento, con autores como Zibechi, harán un mayor énfasis en aquellas relaciones cotidianas, los tejidos sociales de las formas de vidas alternativas al capital, que preceden al movimiento y que persisten tras su disolución pero que cambian con él. Es este el caso de la movilización prolongada como las llamaría Raul Prada, de las guerras por el gas y el agua en Bolivia, donde la forma-comunidad adquiere gran importancia.

Partiendo de la distinción Weberiana entre comunidad y sociedad, la segunda más orientada a la asociación como instrumento para un particular fin, la comunidad hace de la relación un fin en sí mismo, que se forma a partir de vínculos de parentesco, vecinales o afectivos, configurando fidelidades tejidas en la cotidianidad y haciendo una densa red de relaciones entre las personas.

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Nochixtlán, Oaxaca, 2016. La comunidad sale a las calles y con bastones tradicionales exigen justicia y autogobierno de usos y costumbres tras la masacre del 19 de junio en el marco de la huelga magisterial de la CNTE.

Estas formaciones comunitarias como maquinas de lo social,  operan en relámpagos insurrecionales en expresiones del poder hacer, guiadas por la deliberación horizontal, donde la organización, como los ayllus o las juntas vecinales en el caso boliviano, se limita a la coordinación y operativización de las acciones colectivas, y donde los representantes (rotativos) no mandan, sino que orientan el curso de la dirección común sin anclarse a cadenas rígidas ni verticalizadas, significando instituciones no formalizadas, no estatales.

Este tipo de experiencias son muy valiosas, muestran capacidad para proponer alternativas al capitalismo y a la autoridad de mando centralizada en lo estatal, sin embargo es de hacer las salvedad que la forma comunidad, así como las formas anarquistas de instituciones no estatales no están del todo puras o exentas de las lógicas estatistas de petrificación, combaten contra ellas todo el tiempo  adentro y afuera de las mismas. De ellos se deduce el temor de que las experiencias comunitarias terminen enquistándose en los localismos, que desprenden de su postura antiestatal, una postura antiestrátégica. ¿Cómo podríamos pasar hacia una estrategia y una táctica con vocación de anti poder, de acelerar el flujo de los acontecimientos de manera tal que nos ayude a sobrepasar la resistencia hacia alternativas lo más amplias posibles?

Frente a este debate  existen otros aportes como los de Ernesto Laclau, pero más allá del populismo o la socialdemocracia parlamentarista, es de rescatar su lectura contemporánea de Gramsci a la luz de las condiciones actuales de mayor mediatización, televisión y cibernética de la sociedad. La disputa por la hegemonía, que vaya más allá de la presunción de hacer pasar los particulares por universales, radica aquí por la pregunta de la articulación y la extensión de un proyecto social distinto, de una multiplicación popular y la construcción colectiva de un espíritu común, de cara a una proyecto estratégico de victoria, de realización de la utopía sin perder la democracia.

Como hemos visto, el poder no es un lugar vacio que se ocupe, este lugar muchas veces no es llenado sino reproducido al querer organizar el todo de acuerdo a una parte; también es de reconocer que el poder es constitutivo de la democracia, más ahora un poder al estilo de Hana Arendt, un poder cuantitativo que se gana por medio de la disputa de la opinión, el apoyo y comprensión del proyecto por parte de las mayorías (masas o lo que sea).

Para esto lo que es importante es acabar esa visión purista donde las partes nunca se contaminan y pelean entre sí como proyectos meramente excluyentes, pues como diría Laclau “lo sustantivo en lo procedimental se juega en las contingencias y los objetivos planteados en la lucha son igualmente contingentes”. Mas la búsqueda de este espíritu común no es un mero debate de representación o de discurso, las ideologías se disputan también en las relaciones mutuas de cooperación y el reconocimiento de ciertos comportamientos sociales, es decir, en lo concreto de la historia humana. Lo dicho hace que los objetivos de la lucha tengan unos contenidos ónticos, particulares, pero también relacionales.

Es en lo que podríamos llamar la sociedad civil, o aquel espacio de lo social donde lo político vive de manera cotidiana contra el Estado, tendría que ser el campo en el cual el anarquismo debería instaurar de manera sensata y estratégica sus trincheras, no solamente en el campo moral, sino también territorial, en las ciudades por ejemplo, las universidades o las fabricas, donde se alberga la retaguardia del régimen[12]. Laclau da una clave interesante: hacer ver el régimen actual como un “crimen notorio”, un obstáculo que impide a la sociedad encontrarse consigo misma y alcanzar la plenitud, escisión interna de su propia identidad. Esto; a mi parecer, no debe entenderse como el adoctrinamiento que sea base de la desalienación de las masas, -ya habiendo hecho la claridad de la desfetichización recíproca y colectiva de Holloway- sino de la disputa de aquellos “significantes vacíos” (como la “democracia”), volcándolos hacia su espectro más antiestatal, anticapitalista y libertario.

Landauer, dirá que si bien la lógica estatal es la misma, no todo los Estados son iguales, cada uno aparece con particularidades históricas que demuestran ciertos logros en términos de libertades, libertad de prensa, asociación, movilidad, incluso propiedades colectivas etc. Por lo que hacer una política contra el Estado radica en influir en el ambiente, estar en los medios de comunicación, en el ciberespacio, en los territorios, en las academias, en los barrios, en los sindicatos y en las huelgas como espacios complementarios, potenciando aquellos sentimientos y prácticas de  libertad, de satisfacción y justicia, libres de la autoridad que se podría configurar como la retaguardia sobre la cual edificar trincheras sólidas, siempre precavidos ante los elementos de cooptación del poder.

La disputa por una hegemonía aquí no radica en sumar una propaganda partidista, sino como  comunidades en movimiento, que se transforman a la vez que se transforman el mundo, donde la construcción de un espíritu se crea a partir de las relaciones humanas, en la historia, y que “renueva sus fuerzas” en lo concreto de las estructuras cooperativas de la vida. La utopía no solo es un sueño arbitrario que se va implantando paulatinamente en las singularidades, sino también en el recuerdo potenciado de aquellas experiencias de libertad vividas con los otros. Landauer dirá: “el espíritu se levantará en nosotros a partir de nuestro caminar”, confluyendo con aquella dialéctica marxista británica, que dice que la clase se constituye en clase en tanto que lucha como clase y genera su propia economía moral.

Aquí la disputa por la hegemonía se entiende como la búsqueda de la equivalencia en pluralidad de demandas que significa más que la unión, la multiplicación de las particularidades, avanzando de lo particular a lo universal, manteniendo el deseo de conseguirlo sin pretender alcanzarlo, y aplicando para esto un antidogmatismo riguroso y crítico, una autolimitación humilde sin perder de vista al enemigo, donde los significantes vacíos se mantengan inconmensurables.

Vivir juntos según las exigencias de la libertad implica que la construcción de instituciones de lo social sean muy precavidas con la lógica de la representación, por ser una relación hegemónica y característica del Estado moderno, pues como lo diría Weber, está tiende a ver al otro como un medio y no como un fin en sí mismo, suplantándolo y fomentando la especialización delegativa y despolitizadora que fracturan lo social y lo político, que como diría Laclau: “el Estado representativo descentra las estructuras de poder, incrementándolas”.

Por eso más allá de de la mera administración de las cosas, se trata mantener lo político en el anarquismo, de respetar la dinámica propiamente política del consenso y la deliberación sin centralización ni homogeneidad, así como asumir la disputa entre las fuerzas sociales de manera estratégica, de buscar un poder con proyección de convertirse en un proyecto de mayorías, disponiéndonos y preparándonos en concretar la utopía.

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Corolario

En este momento postestalinista, plagado por grandes desilusiones causados por el trágico siglo pasado, he intentado realizar un esbozo de la pertinencia del proyecto ácrata para la contemporaneidad, una corriente todavía viva, que está efectivamente marcada por un fuerte eclecticismo teórico y por no pocas orientaciones estratégicas, el tono de sensibilidad libertaria que aparece en los módulos que utilicé para hacer este ensayo, me incitaron a aventurarme en un dialogo que alimentara aquel ideal  en resistencia contra la resignación o la impotencia.

Con este abrebocas vemos como de un primer momento constitutivo de los clásicos del anarquismo, pasando por un segundo momento antiburocrático y anarcosindical de entre siglos, emerge de la marginalidad opresiva en que la tuvo el pasado siglo XX, un tercer momento de reinvención libertaria marcado por un estado de ánimo renovado de aquellos movimientos sociales que mantienen su deseo de asumir el desafío.

En la humilde comparación entre las teorías de poder contemporáneas y los utópicos ideales de libertad de la revolución anarquista, de lo que se trata pues es de dejar atrás esa falsa dicotomía entre lo político y lo social, la revolución social, requiere de sujetos nuevos y de formas de entender el mundo que lo asumen como un escenario de transformación permanente con el otro, requiere de una revolución cultural, que no es igual a la revolución política, pero donde la primera no puede vivir y durar sin un gran número de las segundas, claramente también económicas.

Con respecto al Estado y la propiedad existen pues diferencias entre uno que la proteja y otro que la destruya, uno que perpetúa la desigualdad y uno que tienda a reducirla. La experiencia de los gobiernos progresistas muestran, según las particularidades, que las revoluciones políticas o de Estado pueden favorecer la revolución social, pero nunca realizarla, y eso que “pueden” es bastante discutible, pues el Estado es tan enemigo como el capital. El devenir revolucionario tarde o temprano tropieza con las barreras que le impone el Estado, pues en su intencionalidad es siempre reaccionario, conservador.


Notas críticas y referencias

[11] Base del pensamiento hegeliano y la política del Reino de Prusia. En Colombia sigue un legado similar bajo el lema “Dios y Patria”.

[12] Hablar de política requiere hablar de todo lo relacionado con la polis, pero no bajo el estamento de las sociedades grecorromanas, sino en esos territorios y asociaciones voluntarias e involuntarias en donde hay personas. La emancipación política es a su vez la emancipación del individuo y su ambiente (como lo citado en el siguiente párrafo por Landauer).


Bibliografía

– Abensour, Miguel (1997). “La democracia contra el Estado”, Argentina, Ed. Colihue, pp. 71-119.

– Ávila, Iván (2013). De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios: la dicotomía humano/animal como problema politico, Bogotá, Ed. Desde Abajo.

– Braidotti, R. (2009). “Trasplantes: transponer la naturaleza” en: Transposiciones Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa.

– Gómez-Muller, A. (2012). “Landauer: Anarquismo, Cultura y Política” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014,  Bogotá,  pp. 17 – 43.

– Holloway, John (2001), “Doce tesis sobre el Anti-Poder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores). Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp 73.

– Honneth, Axel (1997). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crítica.

– Laclau, Ernesto (2001). “La democracia y el problema del poder”. En línea en:http://sociologia1unpsjb.files.wordpress.com/2008/08/09-laclau-democracia.pdf.

– Malatesta, E. (1900). Estrategia y Tácticas en la práctica anarquista, Ed. Gato Negro, Bogotá, 2013.

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– Negri, Antonio (2001). “Contrapoder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores).Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp. 83-93.

– Paredes, D. (2012). “La política del anarquismo. ¿Una política para acabar con la política?” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo, 2014,  Bogotá.

– Pereira, I. (2010). “Renovar la teorización de lo político a partir del anarquismo en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014, Bogotá,  pp. 75 – 93.

– Zibechi, Raúl (2006), Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, Buenos Aires: Tinta Limón (Capítulos 1 y 3).

Fuente: http://rupturacolectiva.com/epistemologia-para-una-praxis-libertaria-ii-anti-politicas-contra-poderes-y-democracia/

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