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[Formación] Documentos | Recopilación sobre la ‘Autogestión Social’

Les dejamos el siguiente aporte para la formación sociopolítica de las/os militantes anarquistas en general, y para quienes se interesen en conocer más sobre la Autogestión Social y sus implicancias teóricas, metodológicas, prácticas e históricas.

Praxis Libertaria

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[Descargar en formato PDF] Textos sobre autogestión social

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Autogestión social y nuevas formas de lucha.

La autonomía como mito y como posibilidad.

 Mabel Thwaites Rey

ttp://www.basta-ya.com.ar

Después del llamado ‘argentinazo’ de diciembre de 2001, se ha dado una interesante revitalización de los discursos y las prácticas encaminadas a recuperar las ideas de participación y autonomía popular en la lucha política y social. La experiencia de autogestión de las fábricas recuperadas y de auto-organización de los vecinos de las asambleas barriales y de los movimientos piqueteros, especialmente, han abierto nuevas posibilidades y debates en torno a la noción misma de AUTONOMIA. Esto nos invita a efectuar una revisión conceptual de las distintas cuestiones teóricas y prácticas que se ligan a la idea de autonomía.

I.

En primer lugar, podemos distinguir 3 niveles de análisis:.

1- Autonomía obrera frente al capital. Se refiere a la capacidad de los trabajadores para gestionar la producción autónomamente, con independencia del poder de los capitalistas en el lugar de trabajo y, en una dimensión amplia, como clase. En un sentido más acotado se vincula a la autogestión de los trabajadores, a su capacidad para hacerse cargo de la producción sin la existencia de patrones..

(Soy autónomo del capital, pues este no me impone su regla de la ganancia para producir los bienes sociales). Como postura filosófico-política mas general, se vincula con las corrientes que postulan la autonomía del conjunto de los trabajadores respecto al capital y todas sus formas institucionales..

2- Autonomía con referencia al Estado. Supone la organización de las clases subalternas de modo independiente de las estructuras estatales dominantes, es decir, no subordinada a la dinámica impuesta por esas instituciones. (Soy autónomo respecto al Estado porque éste no me determina o condiciona). En algunas versiones implica el rechazo a todo tipo de ‘contaminación’ de las organizaciones populares por parte del Estado burgués, para preservar su capacidad de lucha y autogobierno y su carácter disruptivo. En otras, supone el rechazo de plano a cualquier instancia de construcción estatal (sea transicional o definitiva) no capitalista..

3- Autonomía en relación a los partidos políticos (y sindicatos). Al rechazar el poder del estado, esta perspectiva apuesta a la existencia de organizaciones de la sociedad que no se someten a la mediación de los partidos y operan de manera independiente para organizar sus propios intereses..

Conlleva la noción de auto-organización. (Soy autónomo de los partidos porque estos no enajenan mi representación: decido yo cada vez)..

En segundo lugar, en un plano teórico distinto hay que distinguir, a su vez, otras cuestiones..

1- La autogestión y el auto-gobierno popular como forma de organización social superadora del capitalismo, como forma de expresión del socialismo al que se aspira llegar como meta, una vez alcanzado el poder del Estado. Se contrapone a las nociones de ‘socialismo de Estado’, poniendo el énfasis en la idea de asociaciones libres de trabajadores que se articulan en un espacio común..

Esta noción aparece en muchos análisis que se imaginan la forma que deberá adoptar el socialismo. (Lucien Sève, Jaques Texier, Catherine Samany y la polémica entre ellos, por ejemplo) .

2- La ampliación de formas autonómicas como anticipatorias del socialismo, como formas de construcción ‘ya desde ahora’ de relaciones anti-capitalistas en el seno mismo del capitalismo, pero que solo podrán florecer plenamente cuando se de un paso político decisivo al socialismo, a partir de la conquista o la asunción del poder del Estado. Esta podría ser la línea ‘gramsciana’, y remite a la recuperación de las experiencias de auto-organización obrera y popular..

3- La escisión completa, y ya desde ahora, de las formas de organización de la producción social y de la sociedad misma respecto a las formas capitalistas, sean de producción o de organización política -propiedad privada y democracia burguesa-. Es decir, se descarta completamente la conquista del Estado, por considerarlo irreductible y por entenderse que la lucha por el poder del Estado, en sí misma, es una forma de reproducir el poder. Se postula el anti-poder. Se glorifica la potencia autonómica de las masas populares y se concibe que el cambio radical se hará por fuera, autónomamente de las estructuras del estado. Aquí se engloban las posturas tributarias del anarquismo, el comunismo libertario y el ‘consejismo’, en sus variantes de autonomismo, situacionismo, ‘marxismo abierto’, zapatismo, etc. (Negri, Holloway, Bonefeld, etc.) .

Veamos algunos ejemplos de esta postura:.

‘En la medida en que la autonomía propone la autoorganización, rechaza las mediaciones exteriores (tipo partido de turno intentando dirigir a los ‘inmaduros’ movimientos sociales). La gente es lo suficientemente lista para saber qué es lo que quiere y como lo quiere. Coherentemente con lo dicho, la autonomía opta por la toma de decisiones de forma asamblearia, por la democracia directa como forma posibilitadora (aún con sus limitaciones) de garantizar el respeto a la diversidad, frenar la jerarquización, el autoritarismo, la pérdida de independencia y autonomía en las luchas,… Lo que busca en definitiva la autonomía es que los seres humanos sean capaces de definir sus proyectos de vida, que sean ellos quienes gestionen y decidan, de la forma más democrática posible, cada uno de los aspectos que atraviesan nuestra cotidianeidad: desde el trabajo a la sexualidad, desde el ocio a la alimentación, etc.’ (Lucha Autónoma, Madrid, s/f) .

‘La verdadera autogestión es la gestión directa (no mediada por ningún liderazgo separado) de la producción, distribución y comunicación social por los trabajadores y sus comunidades (…) El mundo sólo puede ser puesto de nuevo sobre sus pies por la actividad colectiva consciente de aquellos que construyen una teoría acerca de por qué está patas arriba’. (Núcleos de Izquierda Radical Autónoma. 1975) .

En general, la exaltación del autonomismo tiene una profunda raigambre anarquista. Como señala Rodríguez Araujo, diferenciando a marxistas de anarquistas, ‘estos estaban en contra de la acción política, de la organización de los trabajadores, de la existencia de dirigentes y jerarquías, de cualquier forma de gobierno y, desde luego, de la existencia de cualquier tipo de estado’. También pensaban que ‘el poder político debe ser sustituido por la organización de las fuerzas productivas y el servicio económico, sin gobierno alguno. Y aquí interesa destacar en el discurso anarquista la presencia de la idea de que los seres humanos, incluso los consagrados trabajadores como sujetos históricos de la revolución socialista, sean capaces de renovarse radicalmente o de llegar a ser como los han imaginado sin ninguna base de realidad: personas confiables, no mezquinas ni codiciosas y capaces de organizarse en comunidades autogestionarias y libres siempre y cuando no existe el gobierno, el poder político, el Estado. Esta situación no ha ocurrido, ni siquiera en las comunidades zapatistas en Chiapas o en las comunidades Amish y Menonitas de Estados Unidos, Canadá y México, donde reconocen líderes y jerarquías a pesar de sus supuesta horizontalidad’ (Rodríguez Araujo, 2002a) .

Estas posturas tienen mucha influencia en la llamada ‘izquierda social’, que suele ser antipartidos, antigobiernos y contraria a la globalización neoliberal. ‘La izquierda social, a diferencia de la nueva izquierda de los años setenta del siglo pasado, no se refiere (en general) al socialismo, suele rechazar el marxismo y sus categorías analíticas sobresalientes, y se acerca más a las posiciones anarquistas que a otras de la larga historia de la izquierda’. (Rodríguez Araujo, 2002b) .

Rodríguez Araujo observa acertadamente que ‘los anarquistas tenían coincidencias con los socialistas. También aspiraban al socialismo, pero a diferencia de los marxistas que subrayaban la importancia de los obreros industriales, los anarquistas se referían como sujeto de cambio social a los mismos trabajadores, a los pequeños propietarios (rurales y urbanos), al lumpenproletariat y a otros sectores o clases sociales, sin tomar en cuenta sus contradicciones, su heterogeneidad’..

(Rodríguez Araujo, 2002a) Por eso, apunta que ‘no es casual que buena parte de esta izquierda social tenga cercanía a las posiciones anarquistas del pasado. Muchos de quienes componen esta izquierda social son lumpen-proletariat, pequeñoburgueses desposeídos y desesperados y campesinos pobres, y como bien señalaban Novack y Frankel, éstos eran los sectores sociales entre lo cuales ‘Bakunin buscaba la base social para su movimiento revolucionario’. (Rodríguez Araujo, website de Rebelión, 2002b) .

II .

Desde otro costado teórico, también es preciso analizar qué quiere decir la autonomía en términos concretos de organización y gestión de los asuntos comunes. En este punto, hace falta definir:.

1. Quién es el ‘sujeto’ real o potencialmente autónomo: ¿*el individuo, *la clase, *el grupo social, *la organización?..

2. Cuál es el alcance de la autonomía, en qué ‘escala’ se concibe su ejercicio: ¿la fábrica, la escuela, el barrio, el municipio, la nación?..

3. Cómo se expresa la autonomía, es decir, las reglas de juego para la participación individual y colectiva en la toma de decisiones: ¿asamblea, delegación, representación?..

Una cosa es la autonomía de las clases dominadas respecto de las dominantes, en términos de no subordinación a las imposiciones sociales, económicas, políticas e ideológicas de éstas. Ganar autonomía, por ende, es ganar en la lucha por un sistema social distinto. Es no someterse pasivamente a las reglas de juego impuestas por los que dominan para su propio beneficio. Es pensar y actuar con criterio propio, es elegir estrategias auto-referenciadas, que partan de los propios intereses y valoraciones..

La posibilidad misma de este tipo de autonomía lleva aparejada toda una lucha ‘intelectual y moral’, como pensaba Gramsci, por vencer el proceso de fetichización que escinde el hacer del pensar ese hacer, para poder reproducirlo constantemente. Es preciso hacer consciente la explotación, comprenderla, para imaginar un horizonte autónomo, que contemple los intereses propios y no los de quienes nos someten. La autonomía no brota espontáneamente de las relaciones sociales, hay que gestarla en la lucha y, sobre todo, en la comprensión del sentido de esa lucha. Así como la fetichización es un proceso constante, permanente, de ocultar la verdadera naturaleza de las relaciones sociales tras la fachada de la igualdad burguesa, la autonomía también es un proceso de autonomización permanente, de comprensión continuada del papel subalterno y de la necesidad de su reversión, que tiene sus marchas y contra-marchas, sus flujos y reflujos..

Otra cosa, vinculada con lo anterior pero conceptualmente distinta, es la noción de autonomía en relación a las instancias de organización que puedan representar intereses colectivos (partidos, sindicatos). La posición mas radicalizada, al respecto, es la que rechaza cualquier forma de delegación y representación y reclama la participación individual directa en todo proceso de toma de decisiones que involucren lo colectivo. Esta posición, incluso, apuesta a bloquear la emergencia de liderazgos, acotando a la categoría de portavoces rotativos a quienes eventualmente hablan en nombre del colectivo. Es una postura compatible, a lo sumo, con organizaciones pequeñas, donde funciona fácilmente la relación cara a cara. Y aún así, las experiencias de los MTD también revelan la ineficacia de los agrupamientos que se niegan a darse estructuras organizativas mas claras (lo que no quiere decir separadas, jerárquicas o rígidas)..

Al respecto, es interesante lo que apunta Bárbara Epstein respecto a los movimientos antiglobalización: ‘El absolutismo moral del enfoque anarquista de la política es difícil de sostener en el contexto de un movimiento social. La igualdad absoluta interna es difícil de sostener. Los movimientos necesitan líderes. La ideología antiliderazgo no puede eliminar a los conductores, pero puede llevar a un movimiento a negar que tiene conductores, dificultando así el control democrático sobre aquellos que asumen roles de conducción y conspirando también contra la formación de vehículos de reclutamiento de nuevos líderes cuando los existentes están demasiado cansados como para continuar (.) Los movimientos dominados por una mentalidad anarquista son propensos a consumirse rápido’ (Epstein, 2001) Y Epstein observa lo que podría ser aplicado a algunos movimientos de autogestión en la Argentina:.

‘muchos activistas del movimiento antiglobalización no ven a la clase obrera como la principal fuerza del cambio social. Los activistas del movimiento asocian anarquismo con la protesta indignada y militante, con una democracia de base y sin dirigentes, y con una visión de comunidades laxas y de pequeña escala. Los activistas que se identifican con el anarquismo son por lo general anti-capitalistas; y entre ellos algunos se reconocerían también como socialistas (presumiblemente de la variante libertaria), y otros no. El anarquismo tiene la contradictoria ventaja de ser más bien vago en términos de prescripciones sobre una sociedad mejor, y también de una cierta vaguedad intelectual que deja abierta la posibilidad de incorporar tanto a la protesta marxista contra la explotación de clases como a la indignación liberal contra la violación de los derechos individuales’. (Epstein. 2001) III .

En términos concretos y prácticos, todos estos niveles y problemas suelen darse en conjunto, y generan debates muy variados y, a veces, confusos..

1- Uno de los problemas cruciales para la revolución socialista no es que la mayoría de las personas que viven en el capitalismo crean que el sistema ‘realmente existente’ es justo y bueno..

La fetichización no es, ni nunca fue, completa, y en la vida cotidiana cada uno puede percibir los miles de efectos perversos de una organización social injusta. Sin embargo, la creencia de que no hay ninguna alternativa práctica al actual sistema es algo que mantiene a la gente resignada. La cuestión esencial pasa porque la mayoría vea que la forma actual de vivir no es la única posible y eterna, sino que conciba que es posible cambiarla, a partir de su propia acción, enlazada con la de otros. Como dice Isabel Rauber:.

‘Ser sujeto de la transformación no es una condición propia de una clase o grupo social sólo a partir de su posición en la estructura social y su consiguiente interés objetivo en los cambios. Se requiere, además, del interés subjetivo, es decir, activo-consciente, de esas clases o grupos. Esto supone que cada uno de esos posibles sujetos reconozca, internalice esa su situación objetiva y que además quiera cambiarla a su favor. El explotado, por ejemplo, por el hecho de ser explotado no está necesariamente interesado en cambiar su situación de explotación, tiene, en primer lugar, que tomar conciencia de su condición de explotado, de quiénes son los que lo explotan y porqué. Y esto tampoco basta, es necesario que quiera revertir esta situación a su favor. Recién allí entra en discusión cuáles son los cambios que reclama, si éstos son posibles o no y cuáles son los medios para realizarlos. O sea, la noción de sujeto no remite a la identificación de quiénes son, sino que alude, sobre todo, a la existencia de una conciencia concreta de la necesidad de cambiar, a la existencia de una voluntad de cambiar y a la capacidad para lograr construir esos cambios (dialéctica de querer y poder)’. (Rauber, 2000) Es indudable que las formas autogestivas y autoorganizativas ensayadas al interior de las sociedades capitalistas ‘realmente existentes’, pueden servir para anticipar la experiencia de relaciones alternativas a las dominantes, para construir opciones materialmente distintas a las capitalistas, basadas en el intercambio entre iguales. Pero debemos recordar con Gramsci que estas formas no-capitalistas nunca podrán ser completas ni suficientes hasta que no se alcance un horizonte general de superación del capitalismo como sistema económico y social global..

La autogestión obrera (que hoy se expresa en el amplio movimiento de fábricas recuperadas) ofrece la oportunidad de profundizar una experiencia de superación de las relaciones jerárquicas de explotación. Pero no hay que olvidar, en relación al caso argentino, que estas prácticas autogestivas crecieron como consecuencia de una crisis profunda que determinó el abandono de la producción por parte de muchos capitalistas individuales de sectores no hegemónicos que no pudieron o supieron competir. El horizonte, sin embargo, no puede ser solo ganar áreas marginales de producción, ni suponer que la base económica quedará reducida a la producción de subsistencia. Esta puede servir como refugio y aprendizaje de organización, pero no puede conformar las bases materiales para la superación de las reglas mismas del capitalismo. De lo contrario, estaríamos postulando un camino hacia estructuras pre-capitalistas, que apunten a satisfacer consumos mínimos y elementales de la población. Y ello podrá ser muy romántico, pero no parece un fundamento firme para una organización social inclusiva, pero desarrollada y compleja..

Por eso, para transformar una experiencia valorable como la de las fábricas y los micro- emprendimientos, hace falta tener una organización que articule experiencias y gane peso político propio..

2- Esto nos lleva a la cuestión central de la forma de organización política. Recupero entusiastamente el nombre de POLITICA como referencia a los asuntos comunes de la polis, del colectivo capaz de definir sus reglas de vida. Cualquier forma de organización de la vida en común, que establezca reglas para tomar decisiones que afecten a todos es, por definición, POLITICA. No es solo respecto al poder del Estado capitalista que se define la política. (por eso discrepo con el amigo Holloway, con su concepto de anti-política, y también con Werner Bonefeld y los compañeros del Open Marxism). Pero también es cierto que la categoría Estado-nación aún tiene, y por muchos años creo que seguirá teniendo, una centralidad insolayable para pensar la acción colectiva. No puede ser entonces que, por decreto de nuestra decisión intelectual, logremos eludir la referencia al Estado como instancia central de la lucha política actual. No creo tampoco que su poder y dominación disminuyan por el hecho que decidamos darle la espalda e ignorar sus determinaciones. Tampoco estimo esperable que, de ignorar nosotros el poder social del capital que se expresa y articula en el Estado, éste nos permita buena y pacíficamente organizar una sociedad alternativa en sus entrañas. La disputa por el poder está inscripta en la lógica misma del orden social. La cuestión es, en todo caso, como disputarlo y que, en esa disputa, no se diluyan nuestras metas y principios. Esta es sin duda una tarea ardua y difícil, pero imprescindible e ineludible..

Por eso hace falta acometer la organización política que nos permita acumular las fuerzas que necesitamos para cambiar el mundo. ¿Es ésta el partido? Si por partido entendemos una secta jerárquica y dogmática de dirigentes que se colocan por encima del resto y deciden según su voluntad los caminos a seguir por los demás, no estamos de acuerdo con que esa sea una herramienta ni útil ni deseable de construir..

¿Y cuál sería una herramienta de organización que parta de la autonomía de sus integrantes, que no substituya, que permita la libre expresión de las voluntades, que articule intereses, que respete tiempos, perspectivas y diferencias diversas y, a la vez, logre armonizar disidencias y encuentre los puntos de unidad que permitan avanzar hacia las metas colectivamente propuestas? .

Esta organización, que a mi me remite a la manera gramsciana de entender el ‘intelectual colectivo’, el ‘príncipe moderno’, debe articular la confrontación social con la lucha política, debe amalgamar la riqueza de la diversidad social en puntos en común que referencien respecto a la polis. La autonomía no puede equivaler a atomización desorganizada ni a primacía de las pulsión individual, por mas libertaria que sea..

La autonomía no tiene por qué renunciar a encontrar puntos de síntesis, que aunque provisorios, vivos, cambiantes, deben permitir la acción, avanzar, crear; deben evitar la parálisis de la discusión eterna o el regodeo en los matices abstractos..

Al respecto, podemos tomar lo que plantea Epstein en relación a la lucha antiglobalización: ‘Hay razones para temer que el movimiento antiglobalización pueda no ser capaz de ampliarse de la manera que esto requeriría. Una nube de mosquitos es buena para hostigar, para perturbar el desenvolvimiento plácido del poder y hacerse de ese modo visible. Pero probablemente hay límites para el número de personas que están dispuestas a adoptar el rol del mosquito. Un movimiento capaz de transformar estructuras de poder tendrá que involucrar alianzas, muchas de las cuales probablemente necesitarían de formas más estables y duraderas de organización que las que existen hoy en el movimiento antiglobalización’. Como refiere esta autora, la ausencia de esas estructuras es, precisamente, una de las razones para la reticencia de mucha gente a participar. Y agrega que ‘si bien el movimiento antiglobalización ha desarrollado buenas relaciones con muchos activistas sindicales, es difícil imaginarse una alianza firme entre el movimiento sindical y el movimiento antiglobalización sin estructuras más firmes de toma de decisiones y de rendición de cuentas de las responsabilidades que las que hoy existen. Una alianza entre el movimiento antiglobalización y las organizaciones de color, y los sindicatos, requeriría grandes cambios políticos dentro de estos últimos. Pero también exigiría probablemente cierta relajación de los principios antiburocráticos y antijerárquicos de parte de los activistas del movimiento antiglobalización’. (Epstein, 2001) .

3- ¿Y cómo debe expresarse la autonomía, la autogestión, la autoorganización? ¿Cuál es la forma democrática de existencia? Muchas veces se parte de una noción muy elevada de participación democrática, que podría ser teóricamente deseable como aspiración, pero tan difícil de poner en práctica que termina siendo contraproducente su mera formulación. De tan ‘humana’, en su sentido de ética y dignidad superiores, la apelación a la autonomía indoblegable termina por excluir la verdadera humanidad rasgada y contradictoria de la que está hecha la mayoría de los humanos..

Hay quienes postulan que el ideal es que todos participemos, plenos de voluntad y conciencia, de todas las decisiones sobre asuntos que nos incumban y afecten. Este ideal perfecto de democracia directa, la historia lo demostró, es solo practicable en comunidades muy pequeñas y sencillas, cuya agenda de cuestiones comunes tiene un formato limitado. También es practicable en ámbitos acotados, como un lugar de trabajo, una escuela, una organización social, etc. Sin embargo, también aquí se ponen en juego otras cuestiones:.

a. ¿Qué características y tamaño debe tener el espacio asambleario donde todos puedan realmente emitir su opinión razonada y escuchar y evaluar los argumentos de los demás, para alcanzar la mejor decisión posible? .

b. ¿Qué recursos intelectuales y de información deben poseer los miembros de ese colectivo que toma decisiones para estar en igualdad real de condiciones, a la hora de decidir? .

En muchas perspectivas autogestivas de tipo asambleario hay un enamoramiento descomunal sobre la forma misma, sin tener en cuenta estas dos cuestiones y una tercera: la vocación real, la voluntad de participación activa y plena de los miembros del colectivo potencialmente habilitado para tomar una decisión que lo afecte. La pregunta es ¿es necesario que estén todos, que participen todos, para que las decisión sea legítima? ¿Basta con que estén notificados? ¿Quién está habilitado, entonces, para definir el momento y el lugar? ¿El que no va, delega la representación o preserva su capacidad de decisión? ¿Hay un deber de participar en las decisiones y acciones colectivas o es un derecho que se ejerce o no? ¿Qué es lo que legitima una decisión tomada en un ámbito asambleario: el espacio mismo definido como abierto o el número de participantes, o una combinación de los dos? ¿Y quién y cómo decide esto? .

IV .

Estos problemas de orden filosófico-práctico nos llevan a hacernos otras preguntas sobre la autogestión, la autorganización y los formatos de representación. Esto es bastante útil para entender también el auge y cierto ocaso de las asambleas barriales. Se ha cargado mucho las tintas sobre el papel de los partidos de izquierda en el ‘desinfle’ de la participación asamblearia, por su intento de aparatear o empujarlas a definiciones políticas generales de tipo consignista. Sin embargo, amén de que esto haya pasado en mas o en menos, según los lugares, el reflujo participativo nos deja algunas buenas enseñanzas..

1. Es algo sumamente saludable que la gente, el pueblo, los vecinos, los ciudadanos, como querramos llamarlos, se hayan distanciado de los formatos de representación existentes, tan alejados de sus verdaderas necesidades e intereses. Como primera salvedad, es preciso aclarar que no todo el que se lanzó a las calles bajo la consigna ‘que se vayan todos’ tenía las mismas motivaciones. En el fragor de las cacerolas se mezclaron ahorristas defraudados, vecinos sensibles, deudores asustados, desocupados, sobreexplotados, lúmpenes, consumidores del 1 a 1 desilusionados, politizados y descolgados de toda laya. Sin embargo, en un momento de crisis extrema pudo verse el interés genuino de una porción no desdeñable de la sociedad, de recuperar protagonismo, de recobrar aquello que supuestamente había entregado a quienes debían ejercer la representación por mandato legal: capacidad de deliberación y decisión..

Así fue como muchos dejaron atrás obligaciones laborales y personales para abocarse a la acción común en el fragor de una crisis: conformar asambleas, redes solidarias, acciones comunitarias..

Sin embargo, mucho antes de que los políticos lograran reciclarse, la mayor parte de los autoconvocados volvieron a refugiarse en sus quehaceres, haciendo balances diversos de su experiencia participativa. ¿Esto quiere decir que la gente ya no tiene ganas de participar en nada? No lo creo, solo creo que los formatos de participación no pueden basarse en el reunionismo pleno, militante y permanente que le impusieron algunos honestísimos y conscientes luchadores. Ni menos someterse a los rigores de una reflexión política metida con forceps por los ‘partidos de izquierda realmente existentes’..

2. Aquí hay que comprender que, mas allá de su intención de separar el poder entre quienes deciden y quienes obedecen, la representación, en las sociedades modernas, también conlleva una forma de resolver la organización de las múltiples y complejas tareas. Como dice en un trabajo muy interesante Diana Cernotto, una brillante cordobesa reciente y lamentablemente fallecida, en una sociedad enajenada como la nuestra, donde la gente tiene que destinar la mayor parte de su tiempo a ganarse la vida y a atender como pueda a su familia, mas que falta de voluntad hay falta material de tiempo para destinarlo a acciones colectivas. Mas aún, esa misma sociedad compleja, nos atraviesa en órdenes muy variados que requerirían nuestro involucramiento decisional activo: como trabajadores, en nuestro ámbito laboral y en el sindicato, como padres, en la escuela de nuestros hijos, como estudiantes, en nuestras instituciones, como vecinos, en los problemas barriales, como usuarios de servicios, en los vaivenes de cada uno de ellos, etc., etc. Y, nada menos, como ciudadanos en las decisiones cotidianas sobre los asuntos que nos afectan y en la elección de rumbos de acción generales..

3. En este punto, adelanto mi opinión: radicalizar la democracia no significa que tengamos que construir mitos en torno a la participación autónoma, o autogestiva. No hay que inventar seres maravillosos que se involucran en cada cosa que les compete y, de allí, medir las conductas de todos los demás. No hay que pedir aquello que es humanamente imposible. Hay que construir, en cambio, los canales apropiados para la participación efectiva, real, consciente, cuando esta es necesaria, cuando es imperativa. Porque la experiencia enseña que gran parte de la gente quiere participar en las grandes decisiones, en aquello que define cuestiones importantes. El caso de Esquel, cuyo pueblo impidió la instalación de una mina de oro que les iba a cambiar brutalmente no solo el medioambiente, sino su estilo de vida, es un ejemplo claro..

Sin dudas, hay que combatir con fuerza el sustituismo extremo de los formatos clásicos de representación y procurar la apertura de ámbitos genuinos de participación, donde se decida aquello que verdaderamente cuenta. En este sentido, cabe decir que la autonomía puede resumirse en el poder de decidir y ejecutar políticas, pero no es llamando al reunionismo activista y desilusionándose luego de la escasez de convocatoria como resolveremos la cuestión. Se trata, en cambio, de que imaginemos, impulsemos y pongamos en práctica canales específicos que permitan expresar las opiniones y elecciones en torno a los asuntos relevantes y aportar verdaderamente a la construcción de lo decisivo. Como ya dijimos, la mayoría de las personas – atribuladas por el padecimiento cotidiano de ganarse la vida- no suele participar en forma genérica, es decir, por el solo interés de ‘participar’, sino a través de canales y situaciones concretas cuando entiende que su participación cobra algún sentido. A partir de estas realidades concretas es que se abre la posibilidad de expresión y contribución democrática para la elaboración de las estrategias de resolución de los problemas comunes. Para que esta posibilidad no se frustre es preciso generar, con hechos, el convencimiento de que las acciones encaminadas a modificar la realidad son el resultado de la propia participación junto a la de otros y no, en el mejor de los casos, la consecuencia de una ‘interpretación’ por parte de la dirigencia..

Por otra parte, la participación no puede excluir el concepto básico de confianza, que incluye la delegación en distintos niveles y acciones. Esto vale especialmente a la hora de conformar organizaciones políticas capaces de aunar la mas amplia apertura a la expresión autónoma y activa del conjunto de sus miembros, como a las gestiones efectivas desde las estructuras de poder..

Porque sin sentido de pertenencia a un colectivo -por compartir ideales y proyectos- y confianza básica en la integridad y buena fe de sus miembros, no hay posibilidad de acción colectiva relevante alguna..

Porque ninguna sociedad -ni grupo asociativo- puede evitar contar en alguna medida con la buena voluntad y el sentido común de sus integrantes. El hecho es que los abusos que pudieran llegar a cometer los designados para la realización de determinadas tareas son menos posibles bajo las formas de participación autogestiva plena y generalizada que bajo cualquier otra forma de organización de tipo representativo-jerárquica..

La clave pasa por definir que, cuando se trate de cuestiones importantes, la gente encuentre canales claros para decidir, vigilar o controlar. Pero en la mayoría de los casos de gestión cotidiana, se puede dar a los delegados un margen razonable de libertad de acción para utilizar su propio criterio y creatividad en beneficio de todos..

4. Hay varias razones que suelen frustrar las experiencias autogestivas desarrolladas en el seno de la sociedad civil:.

a. La ausencia de instancias que enlacen de manera consistente las luchas parciales y les den algún sentido de unidad relevante, trascendente, que permita constatar algún grado de acumulación del esfuerzo colectivo realizado. Esas instancias solo pueden ser construidas en base a denominadores comunes basados en la confianza y la buena fe. Sin confianza, no hay formas de delegación y coordinación posibles..

b. La reacción anti-jerárquica y anti-liderazgos impide la definición clara de tareas y, o se termina reemplazando esta ausencia organizativa explícita con la emergencia de caudillismos espontáneos que resuelven lo que hay que hacer y/o lo ejecutan, o todo se diluye en discusiones inorgánicas e improductivas..

c. La imposibilidad de darle continuidad a las acciones por falta de recursos materiales y organizativos básicos para proseguir en los términos que se propusieron..

d. Muchas experiencias autogestivas se frustran cuando son superadas sus posibilidades de acción por la magnitud de las tareas que se proponen o por la dimensión de los poderes que deben enfrentar para llevarlas a cabo..

V .

Esto nos lleva a plantear una cuestión crucial: el Estado..

Sabemos que el Estado no es una instancia mediadora neutral -como se pretende-, sino el garante de una relación social desigual -capitalista- cuyo objetivo es, justamente, preservarla. No obstante esta restricción constitutiva incontrastable, que aleja cualquier falsa ilusión instrumentalista -es decir, ‘usar’ libre y arbitrariamente el aparato estatal como si fuera una cosa inanimada operada por su dueño-, es posible y necesario forzar el comportamiento real de las instituciones estatales para que se adapten a ese ‘como si’ de neutralidad que aparece en su definición formal. Hay que aprovechar la apelación al ‘interés general’ que justifica la existencia del Estado para arrancar medidas, para imponer instituciones que preserven el interés de las clases subalternas..

Claro que esto no es algo sencillo y entraña peligros intrínsecos. Porque la ficción del interés general se enfrenta cotidianamente a la cooptación de las instituciones estatales por intereses específicos, que plasman, se materializan, en las propias instituciones. Se tratará, entonces, de forzar al Estado a actuar ‘como sí’, verdaderamente, fuera una instancia de articulación social. Esto es, forzar de manera consciente la contradicción intrínseca del Estado, provocar su acción en favor de los mas débiles, operar sobre sus formas materiales de existencia sin perder de vista, precisamente, el peligro de ser cooptados, de ser adaptados, de ser subsumidos. Pero este peligro no nos puede hacer abandonar la lucha en el seno del estado mismo, en el núcleo de sus instituciones. De hecho, el neoliberalismo impulsó entusiastamente la emergencia de ‘organizaciones no gubernamentales’ para desembarazarse de las tareas que antes encaraba el estado. Es una forma de ‘ahorro’ muy conveniente e insistentemente recomendada por el Banco Mundial, por ejemplo. (‘capital social’) .

Es cierto, y vale, que la autonomía es del orden de nuestra propia organización, pero no podemos darnos el lujo de ‘regalar’ todo el territorio estatal a la minoría en cuyo beneficio existe como instancia opresiva. Allí hay recursos imprescindibles para resolver cuestiones vitales y, de última, para fortalecer la lucha popular. Y está claro que muchas de las experiencias frustradas de participación autogestionaria no se deben al desgaste de la práctica democrática sino, amén de a la falta de coordinación política de acciones y reivindicaciones, a la carencia de recursos para materializar las decisiones. Insisto: el involucramiento de la sociedad civil y de sus organizaciones autónomas en la cuestión pública debe estar asegurado por un respaldo institucional efectivizado en la disponibilidad de recursos..

En ese ‘como sí’ tiene que conformarse un espacio para una gestión progresista y un camino para empujar en el sentido del autogobierno popular, de la irrupción irreverente de ‘lo plebeyo’ en la escena pública, de la utopía indeclinable del socialismo. Debemos caminar permanentemente en esa tortuosa contradicción de luchar contra el Estado para eliminarlo como instancia de desigualdad y opresión, a la vez que luchamos por ganar territorios en el Estado, que sirvan para avanzar en nuestras conquistas. Se trata de rasgar, rasguñar, arrancar del Estado mismo las formas anticipatorias de nuevas relaciones sociales igualitarias y emancipatorias.

Rubén Espinosa e Nildo Viana debatem

Por Nildo e Rubén 20/09/2003 às 16:48

Três textos sobre a crise e a luta de classes na Argentina:

A Argentina em Chamas – Movimento Autogestionário

Texto de Rubén Espinosa, criticando o texto anterior.

Texto de Nildo Viana – Criticando a crítica anterior.

Nildo Viana e Rubén Espinosa: Debate sobre a crise na Argentina

Por Nero 17/09/2003 às 18:57

Três textos sobre a crise e a luta de classes na Argentina:

A Argentina em Chamas – Movimento Autogestionário

Texto de Rubén Espinosa, criticando o texto anterior.

Texto de Nildo Viana – Criticando a crítica anterior.

TEXTO DO MOVIMENTO AUTOGESTIONÁRIO:

A Argentina em Chamas!

As Assembléias de Bairros na Argentina e a Atualidade do Conselhismo

Hoje, na Argentina, vem surgindo um grande número de assembléias de bairros

como produto da crise Argentina. Hoje temos informações sobre inúmeras

“assembléias de bairro” (cerca de oitenta, segundo informações do dia

25/04/2002), que apresentam uma forma organizativa semi-conselhista, que

surgem e ressurgem no processo histórico, demonstrando o embrião da

autogestão social.

Desde a primeira grande experiência histórica da Comuna de Paris (1871) o

movimento operário e o movimento popular em geral, sempre criaram formas de

auto-organização, de autogestão, sendo que os conselhos (de fábrica, de

bairros etc.) são as formas geralmente assumidas. Durante a Comuna de Paris,

o regime autogestionário elogiado por Marx e Bakunin, representantes das

duas correntes mais importantes do movimento revolucionário, apresentou os

conselhos de forma embrionária. Mas tal forma ressurgiu na Rússia

(1905-1917), na Itália (1919-1920), na Hungria (1919), na Alemanha

(1915-1919-1921-1923), na Guerra Civil Espanhola (1934-1939), e em diversas

outras oportunidades. No início do século 20, um período de acirramento da

luta de classes, o surgimento dos conselhos operários e de bairros foi

diversificado, em diversos países. Depois da derrota na Guerra Civil

Espanhola para os franquistas, fascistas italianos, nazistas alemães,

stalinistas russos, o surgimento de conselhos diminuiu bastante, devido ao

processo de rearticulação capitalista (implantação do Estado de Bem Estar

Social e da sociedade de consumo na Europa e nos países considerados

“ricos”, graças, em parte, à superexploração dos países “pobres”, novas

formas de integração política, através da democracia representativa

reformulada etc.). Apesar disto, a formação de conselhos operários e de

bairros passou a acontecer em algumas ocasiões, tal como na década de 60, em

diversos países, início da década de 70 e na década de 80, na Polônia, em

oposição ao capitalismo de estado polonês (dito “socialismo real”).

Assim, Steve Wright afirma: “o suporte do movimento, a insistência dos

comunistas conselhistas na auto-organização dos trabalhadores como o coração

da política de classe não perdeu de nenhuma forma a sua pertinência.

Enquanto isso, os conselhos operários revolucionários continuam aparecendo

nos momentos de intenso conflito social, nos últimos setenta anos: da

Hungria ao Chile, da Polônia ao Irã. O mais recente exemplo ocorreu a quatro

anos atrás, durante a rebelião em 1991 no Kurdistão; e não será o último”

(WRIGHT, Steve. As Tradições Revolucionárias: O Comunismo de Conselhos.

Revista Ruptura, Ano 8, Num. 7, Agosto de 2001).

Vivemos novamente um momento de intenso conflito social em diversos países

(conflito Israel-Palestina; a crise na Venezuela, na Argentina etc.). Assim,

a possibilidade histórica de ressurgimento dos conselhos estava dada e o

renascimento do movimento político conselhista acompanha estes momentos de

acirramento dos conflitos de classes. Diversos coletivos autonomistas,

anarquistas, conselhistas, situacionistas, estão surgindo no mundo e hoje os

conselhos de trabalhadores também renascem. Este é o caso das Assembléias de

bairros na Argentina, que podem ser consideradas embriões dos conselhos de

bairros, forma organizativa que tendem a evoluir.

As assembléias de bairro rejeitam os partidos políticos, apresenta uma forma

de organização autogerida. Todos possuem direito de manifestação, o que

permite o debate livre e a decisão majoritária considerada mesmo pelos que

possuem outra opinião como sendo legítima.

As assembléias não são convocadas por um centro, por uma direção, mas sim

pela propria populacao. Elas criam grupos de trabalhos (voltados para

diversas questões, como saúde, educação, propaganda etc.) que se reúnem uma

vez por semana para discutir as propostas para enfrentar a crise e os

problemas cotidianos e as apresentam nas assembléias de bairro, onde serão

discutidas, aprovadas e implementadas.

Mas tal estrutura não se mantém isolada em um bairro. Existe também a

assembléia geral, que ocorre com a participação dos conselhos de todos os

bairros. Esta é chamada Assembléia Interbarrial. Tais assembléias significam

uma autonomização da população Argentina, que dispensa os intermediários,

partidos políticos principalmente, inclusive os de esquerda. O movimento

ainda não assumiu a radicalidade de questionar o domínio do capital, a

propriedade privada das fábricas, o que pressupõe a formação dos conselhos

de fábrica e sua transformação em conselhos de bairros, mas já marca um

momento de autonomização das classes exploradas na Argentina e que ainda

pode proporcionar o nascimento de um movimento revolucionário ou pelo menos

formar uma primeira geração de argentinos com experiência na luta direta,

sem mediação burocrática, o que proporciona os incentivadores de uma nova

forma de organização e de ressurgimento dos conselhos, tal como na Alemanha

e outras experiências históricas.

Na Argentina, a crise nacional e as ações governamentais impopulares geraram

uma crise de legitimidade do Estado capitalista argentino, o que provocou

uma recusa dos partidos políticos e novas formas de ação política, tais como

o panelaço, o chaveiraço, e, principalmente, as assembléias populares.

Segundo a socióloga conservadora Graciela Römer: “Há uma crise de

legitimação política, que compromete o conjunto dos dirigentes e dos

partidos políticos. Está em xeque a forma tradicional de fazer política,

como ficou claro nas eleições de 2001, quando 50% dos eleitores não

compareceram, votaram em branco ou anularam seu voto” (entrevista em Zero

Hora, 03/02/2002).

O surgimento destas assembléias ocorreu, tal como os demais exemplos

históricos confirmam, de forma espontânea: “As assembléias surgiram da

conversa informal de vizinhos, que se reuniam em esquinas e praças de vários

bairros para discutir o desastre De La Rúa, a insatisfação com o peronismo,

o adiamento das eleições diretas e, é claro, o confisco bancário. Dessa

maneira, da informalidade, os grupos passaram a reuniões semanais,

inicialmente com cerca de 30 pessoas. Atualmente, em alguns bairros, os

encontros chegam a atrair 300. — Não temos líder, porque defendemos a

democracia direta, comandada pelo povo — diz o historiador Raúl Isman, do

partido de Villa del Parque, tradicional bairro de classe média da capital”

(O Globo, 27/04/2002).

O Governo Argentino já percebeu o perigo representando por tais assembléias

e por isso se pode ler no Jornal O Globo, de 27/04/2002: “Nem os

governadores, nem o Fundo Monetário Internacional (FMI). Tampouco os

sindicatos e muito menos as empresas espanholas. A principal preocupação do

presidente Eduardo Duhalde hoje é a crescente participação da população da

capital em assembléias de bairros, um fenômeno de organização apartidária

que nasceu dos panelaços há menos de 30 dias, reunindo desde a classe média

empobrecida, estudantes, desempregados a pequenos empresários”.

A preocupação não é só do governo, pois a socióloga conservadora Graciela

Romer também mostra sua preocupação e dá a mesma receita que o Governo

Argentino: integrar tais movimentos atendendo parcialmente suas demandas e

fazendo o discurso da cidadania, forma de integração capitalista.

Assim, os conflitos sociais geraram as assembléias e estas estão no interior

de uma luta que envolve diversos segmentos da sociedade Argentina e tem a

possibilidade de se transformar em uma luta revolucionária, passando por

cima das ações contra-revolucionárias do Estado, dos ideólogos, dos partidos

políticos, criando os conselhos de bairros e de fábricas e instaurando a

dualidade de poder, que marca o confronto das classes exploradas e grupos

oprimidos com a classe dominante e sua principal instituição repressiva, o

estado capitalista. Assim se abre o caminho para a autogestão social.

Movimento Autogestionário

Mais informações:  http://argentina.indymedia.org/

 http://brasil.indymedia.org/

TEXTO DE RUBEM ESPINOSA

Querido Leonardo, queridos compañer@s tod@s:

>

> El motivo de esta, encuentra su razón de ser en la nota “Argentina em

chamas. As assemblésis de Bairros na Argentina e a actulidade do

Conselhismo” que Angélica remitió a Uds., el 28.04.02.

>

>Especialmente, creemos necesario e importante observar dos cuestiones que

subyacen en el planteo que lleva a cabo Angélica, y, de ser posible,

interrogarse / nos sobre las mismas, habida cuenta de la necesidad de

profundizar en un análisis crítico de los acontecimientos que tienen lugar

en la Argentina, y que forme parte de un auténtico proceso de investigación

– militancia del movimiento real.

>

> En primer lugar, la semejanza que impone Angélica entre las Asambleas y la

Autogestión Social. Las Asambleas Barriales –y la propia Interbarriales, (de

la Ciudad de Bs.As., y de distintas localidades del Conurbano y del

Interior), no tienen ese origen. Muy por el contrario, su nacimiento y su

actual desarrollo, se encuentran asentados en la protesta y la movilización.

Y no podría esperarse otra cosa, ya que esta es la forma en que

primariamente se pone en marcha y destaca, el movimiento proletario.

>

>La Autogestión Social, no es un principio que hoy por hoy, anide en la

cabeza de los asambleístas. Prueba de ello, son los diversos ‘programas

sectoriales’ que las diferentes Asambleas han elaborado, que resultan mas

una lista de reivindicaciones que lanzan hacia el Estado, que una “serie

ordenada de operaciones necesarias para llevar a cabo un proyecto”, lo cual

implicaría hacerse cargo de la construcción de un sistema micro o macro

político en el cual el accionar de los trabajadores hace a la constitución

colectiva de la autonomía, es decir, la no-dependencia conceptual y práctica

– política del trabajo y sus sujetos, con respecto al dominio y al comando

del capital.

>

>Esta precisión, en nada desmerece el nacimiento y los accionares de las

Asambleas -por el contrario, estas son en sí mismas, un salto cualitativo en

el accionar proletario. Pero la rigurosidad conceptual –que debe primar en

todo pensamiento / análisis crítico, marca las dificultades y los límites

del accionar asambleario, y desde este, los conflictos y las demarcaciones

hoy presentes en la constitución del sujeto histórico.

>

>Prueba de ello es que al unísono del accionar asambleario, se despliegan un

sinnúmero de experiencias que en el último período crecen a velocidad

vertiginosa, y que los mass media, los analistas políticos, etc., ocultan –o

en el peor de los casos ignoran: la verdadera práctica autogestiva que estan

llevando a cabo decenas de trabajadores en lo referente al proceso de

trabajo.

>

>Si bien esta acción reconoce como antecedente en los ’60-’70, a las

ocupaciones de plantas que los trabajadores de diversas industrias llevaron

a cabo, y mediante las cuales las hicieron funcionar -eficaz y

eficientemente, la práctica presente reconoce otros ingredientes

cualitativamente superiores. Ayer, el verdadero sentido del accionar de los

trabajadores industriales, estaba en mostrar que el colectivo obrero masa

era capaz de proseguir la creación de valor de cambio, por fuera de la

dirección del capital.

>

>Hoy, en cambio, el accionar autogestivo puesto en marcha en barrios y

empresas quebradas y/o cerradas, apunta a la creación de valor de uso.

Algunas pruebas de ello: ciertos Movimientos de Trabajadores Desocupados,

(MTD), han constituido auténticos grupos autogestivos de trabajo, (elaboran

de acuerdo a las necesidades comunes del barrio y sus posibilidades, que

proyecto productivo poner en marcha, definen la cantidad de horas de trabajo

semanal ello implica, controlan colectivamente la ejecución, y ponen a

disposición de la Asamblea del MTD, los quehaceres y sus resultados),

apoyados en los Planes Trabajar –subsidios del Estado a los desocupados-

cuyo número y disposición han arrancado al gobierno, mediante acciones de

masas que le son características: los piquetes. Así han surgido huertas

colectivas, herrerías, bloqueras –fabricación industrial de bloques de

cemento para la construcción de viviendas- panaderías, bibliotecas, jardines

maternales, ac ciones de saneamiento ambiental., etc., etc.

>

>Otro ejemplo, lo constituyen los núcleos de trabajadores y sus familias,

que han resultado despedidos de empresas diversas, y que cooperativamente

–en el sentido marxiano del Capítulo XI, del Libro I, de El Capital- han

ocupado las mismas y las han lanzado a la producción de bienes, orientados

particularmente al consumo de las poblaciones mas empobrecidas. Muestra de

esto son el Frigorífico Yaguané, (que en los ’90, constituía el mayor

procesador de carne para exportación), la metalúrgica Siam, (que en los

’50-’60 resultaba la mayor productora de electrodomésticos, y que hasta

llegó a producir automóviles), Panificación Cinco, (productos panificados),

la metalúrgica IMPSA, etc., etc.

>

> Lo hasta aquí desarrollado, no solo tiene por objetivo mostrar ciertos

procesos, si-no en especial, resaltar la segunda cuestión a que nos

queríamos referir, y que sintéticamente, puede expresarse de la siguiente

manera: el proceso de autogestión se apoya auténticamente en la autonomía,

en la medida –y solo en la medida, en que separa al trabajo del dominio y el

comando del capital, y por ende, hace soberano al trabajo, es decir, rompe

con la majestad que el Estado ejerce sobre el común.

>

>Considerar a la autogestión – autonomía, como la ‘libre expresión de las

ideas, la independencia de estas de los dogmas oficiales o de los PP PP, la

libre elección de representantes renovables, etc., etc.’, es colocar la

política en un lugar de inmanencia hegeliano, que nada tiene que ver con la

base material de la sociedad capitalista: el trabajo como fuente única de

valor, expropiado por el capital –trabajo muerto acumulado en manos de los

dueños de los medios de producción-

>

>La política como práctica autónoma del común, es la libre disposición del

trabajo, expresada en el reino pleno del valor de uso, y en la inexistencia

de la enajenación-alienación.

>

> Nadie se atrevería a discutir –y mucho menos subestimar, el papel y la

experiencia autogestiva de los Consejos, por el contrario -en nuestra

opinión, constituyeron una práctica política revolucionaria del trabajo, en

los marcos de la subsunción formal –taylorismo / fordismo, que empuja a la

reconversión capitalista -y por ende, a la subsunción real. Esto implica que

el presente se diferencia profundamente del pasado. Ya nada es igual a lo

que era, y de manera alguna ‘todo tiempo pasado fue mejor’. La explotación

capitalista apoyada en la plusvalía relativa, que se extiende a toda la

retícula social, (mundialización), y que penetra en cada poro de ella,

(biopoder), es expresión plena del inmenso poder del trabajo social que el

dominio y el comando del capital intenta continuar subyugando. Pero es un

intento en sí mismo fallido, de ahí su crisis.

>

>Este es el marco en el cual se hace necesario repensar conceptos y

prácticas, es decir, echar a volar la creación contenida en todo trabajo,

particularmente en el trabajo inmaterial, resultante del cerebro general,

expresión más que acabada del proceso social de humanización.

>

> Gracias a tod@s. Un fuerte abrazo.

>

>

TEXTO DE NILDO VIANA

Revolucionári@s,

Escrevo esta mensagem para fazer algumas observações sobre os

comentários de Rubén Espinosa ao texto “Argentina em Chamas”.

Em primeiro lugar, alguns esclarecimentos “formais”: o texto foi

assinado pelo Movimento Autogestionário e não pelo Nupac ou por

Angélica. O texto foi repassado por diversos e-mails devido ao fato de

e-mail do Mov. Aut. estar com problemas e assim, ter sido utilizado ou

solicitado a utilização de outros e-mails de militantes, simpatizantes

ou outros coletivos.

Após este breve esclarecimento de cunho formal, passemos às nossas

observações sobre o comentário de Rubén Espinosa.

Em primeiro lugar, devemos reconhecer a contribuição importante de Rubén

ao texto ao fazer observações sobre o que se passa atualmente na

Argentina, e ele mesmo deixa claro ao falar que os meios de comunicação

de massa e analistas políticos não apresentam outras experiências que

vem ocorrendo na Argentina atualmente. Sem dúvida, Rubén tem mais

informações e assim está apto a colocá-las em evidência. As nossas

fontes principais para a elaboração do texto foram as indicados no

próprio texto, a saber: as notícias do CMI do Brasil e da Argentina e

alguns artigos utilizados e citados.

Depois deste reconhecimento, passemos para a análise do conteúdo do

texto de Rubén Espinosa. Ele coloca dois pontos para discussão,

apresentando uma visão diferenciada da apresentada no texto Argentina em

Chamas:

1. “En primer lugar, la semejanza que impone Angélica entre las

Asambleas y la Autogestión Social. Las Asambleas Barriales –y la propia

Interbarriales, (de la Ciudad de Bs.As., y de distintas localidades del

Conurbano y del Interior), no tienen ese origen. Muy por el contrario,

su nacimiento y su actual desarrollo, se encuentran asentados en la

protesta y la movilización. Y no podría esperarse otra cosa, ya que esta

es la forma en que primariamente se pone en marcha y destaca, el

movimiento proletario”.

Ele acrescenta que a autogestão social não é um princípio existente na

cabeça dos assembleístas. E cita alguns fatos para confirmar tal tese.

No entanto, se relermos o texto Argentina em Chamas, veremos que tal

afirmação não se encontra lá. Talvez o fato de ter sido redigido em

português tenha provocado o engano. O que está escrito é que “hoje temos

informações sobre inúmeras ‘assembléias de bairros’ (…) que apresentam

uma forma organizativa semi-conselhista, que surgem e ressurgem no

processo histórico, demonstrando o embrião da autogestão social”. O

texto, quando diz “que surgem e ressurgem no processo histórico”, pode

dar margem à interpretação de que são tais assembléias que “surgem e

ressurgem” na história, mas é apenas uma redação meio truncada e a

leitura do parágrafo seguinte, expondo as experiências históricas dos

conselhos operários (de fábrica e de bairros), esclarece a intenção do

texto. Rubén fala da “semelhança imposta entre as Assembléias e a

Autogestão Social”, mas o que se diz é que tais assembléias são

“semi-conselhistas” que podem ser tornar conselhistas, e assim, ser o

embrião da autogestão social. Um trecho adiante no texto deixa isto mais

claro: “Vivemos novamente um momento de intenso conflito social em

diversos países (…). Assim, a possibilidade histórica de ressurgimento

dos conselhos estava dada (…). (…) hoje os conselhos de

trabalhadores também renascem. Este é o caso das Assembléias de Bairros

na Argentina, que podem ser considerados embriões dos conselhos de

bairros, forma organizativa que tendem a evoluir”. Assim, não foi

afirmado no texto que tais assembléias e a autogestão sejam

“semelhantes”, pois isto seria uma comparação entre dois elementos

presentes num mesmo momento histórico e o que foi dito foi que tais

assembléias possuem a possibilidade de se desenvolverem no sentido de

conselhos e, aí sim, se instaura a semelhança com a autogestão, mas nem

mesmo sendo conselhos propriamente ditos não significa necessariamente

autogestão, pois isto depende do processo histórico concreto, já que

conselhos podem ser manipulados por partidos (no caso da Rússia, os

bolcheviques conseguiram fazer isto…).

A afirmação seguinte de Rubén, que a autogestão não está na cabeça dos

assembleístas possui nossa total concordância. No entanto, em nenhum

lugar do texto isto foi afirmado. Outra questão que pode ser levantada é

sobre a origem das assembléias de bairros na Argentina, pois, segundo

Rubén, elas não possuem esta “origem” (que, pelo que entendi, seria, na

interpretação de Rubén, a autogestão social) e ele acrescenta que, “pelo

contrário, seu nascimento e desenvolvimento e seu atual desenvolvimento,

se encontram assentados no protesto e mobilização”. Volto a insistir que

tal “origem” apontado por Rubén no texto Argentina em Chamas, não se

encontra lá. O texto não trata do processo de formação das Assembléias

de Bairros, ou seja, não foi colocado sua origem, gênese, causa, ou

qualquer nome que se lhe dê. Um amigo, depois de ler Argentina em

Chamas, nos mandou um texto de um coletivo argentino (o MAS) que

apresenta uma análise desta “origem”, e em linhas gerais aponta para uma

reflexão parecida com a nossa. O motivo do envio do texto foi justamente

o mesmo levantado por Rubén, o que significa que alguns leitores de

Argentina em Chamas o interpretaram como sendo a uma análise do

assembleísmo argentino como sendo a encarnação de uma idéia, da idéia

autogestionária ou conselhista… No entanto, o texto apenas colocou a

experiência do movimento operário e sua tendência de criar conselhos e

instaurar a autogestão social, e o “estopim” disto, ou seja, a gênese

deste processo, depende das condições históricas existentes, pois a

situação da Rússia no início do século, ou no Kurdistão em 94, ou nas

outras experiências históricas eram diferentes. Assim, não houve no

texto uma análise da gênese das assembléias na Argentina, apenas foi

colocado que elas estavam surgindo e, na primeira frase, diz que elas

são “produto da crise Argentina”, sem nenhum aprofundamento ou tentativa

de realizar uma análise da gênese do processo e a afirmação de Rubén,

segundo a qual o movimento assembleístas é produto da mobilização e

protesto, pode ser perfeitamente acrescentada em tal texto e a sua

coerência continua mantida.

Rubén acrescenta diversos fatos que provam que a autogestão não está

presente na cabeça dos assembleístas. Entre eles, o fato de que as

Assembléias fazem reivindicações para o Estado. Também o fato de outras

experiências de trabalhadores não estar sendo veiculadas pelos meios de

comunicação de massas, informações preciosas que, inclusive, Rubén e

outros militantes argentinos poderiam nos passar, pois uma das intenções

do texto Argentina em Chamas foi divulgar o que milhares de militantes

não estavam sabendo. Sobre o caráter autogestionário ou ligado ao valor

de uso ou não das demais experiências, não podemos avaliar justamente

devido a falta de informação.

O segundo ponto do comentário de Rubén Espinosa é o seguinte:

“Lo hasta aquí desarrollado, no solo tiene por objetivo mostrar ciertos

procesos, si-no en especial, resaltar la segunda cuestión a que nos

queríamos referir, y que sintéticamente, puede expresarse de la

siguiente manera: el proceso de autogestión se apoya auténticamente en

la autonomía, en la medida –y solo en la medida, en que separa al

trabajo del dominio y el comando del capital, y por ende, hace soberano

al trabajo, es decir, rompe con la majestad que el Estado ejerce sobre

el común”.

Ele acrescenta que:

“Considerar a la autogestión – autonomía, como la ‘libre expresión de

las ideas, la independencia de estas de los dogmas oficiales o de los PP

PP, la libre elección de representantes renovables, etc., etc.’, es

colocar la política en un lugar de inmanencia hegeliano, que nada tiene

que ver con la base material de la sociedad capitalista: el trabajo como

fuente única de valor, expropiado por el capital –trabajo muerto

acumulado en manos de los dueños de los medios de producción”

Aqui Rubén coloca uma determinada concepção de autogestão e contrapõe a

ela outra concepção. Vejamos as duas concepções: a que ele julga

encontrar em Argentina em Chamas, é a última, que “coloca a política num

lugar de imanência”, pois considera-a como “livre expressão de idéias, a

independência destas dos dogmas oficiais ou dos PP (… deve ser

partidos), a livre eleição de representantes renováveis etc. etc.”.

Mas o que está escrito em Argentina em Chamas? Eis precisamente:

“As assembléias de bairro rejeitam os partidos políticos, apresenta uma

forma de organização autogerida. Todos possuem direito de manifestação,

o que permite o debate livre e a decisão majoritária considerada mesmo

pelos que possuem outra opinião como sendo legítima” (Os dois próximos

parágrafos continuam tratando das assembléias, basta olhar o texto

original).

O primeiro parágrafo dá margem para a interpretação de Rubén, mas é

preciso lembrar que lá não está dito que as assembléias de bairros são a

autogestão social, e sim que possuem uma forma organizativa autogerida,

o que significa tão-somente a sua organização interna. Novamente a

redação peca e seu pecado pode ser punido por uma interpretação que não

percebe sua problemática meramente formal.

No entanto, a leitura do resto do texto, esclarece esta questão. Após

mais um parágrafo que descreve a organização assembleísta, está escrito:

“Mas tal estrutura não se mantém isolada em um bairro. Existe também a

assembléia geral, que ocorre com a participação dos conselhos de todos

os bairros. Esta é chamada Assembléia Interbarrial. Tais assembléias

significam uma autonomização da população Argentina, que dispensa os

intermediários, partidos políticos principalmente, inclusive os de

esquerda. O movimento ainda não assumiu a radicalidade de questionar o

domínio do capital, a propriedade privada das fábricas, o que pressupõe

a formação dos conselhos de fábrica e sua transformação em conselhos de

bairros, mas já marca um momento de autonomização das classes exploradas

na Argentina e que ainda pode proporcionar o nascimento de um movimento

revolucionário ou pelo menos formar uma primeira geração de argentinos

com experiência na luta direta, sem mediação burocrática, o que

proporciona os incentivadores de uma nova forma de organização e de

ressurgimento dos conselhos, tal como na Alemanha e outras experiências

históricas”.

Aqui as coisas estão claras: as assembléias significam a autonomização

da população Argentina, mas ainda não assumiu a radicalidade de

questionar o capital, a propriedade privada. A interpretação de Rubén

nos parece possível pelo motivo de que, tal como se pode observar em seu

texto, para ele autogestão e autonomia são conceitos equivalentes

(“Considerar a la autogestión – autonomía, como la ‘libre expresión de

las ideas, la independência de estas de los dogmas oficiales…), e

assim a autonomização seria a mesma coisa que instauração da autogestão.

No entanto, para nós, autonomia e autogestão são coisas distintas. Este

esclarecimento conceitual nos parece necessário para evitar equívocos

interpretativos. A autogestão, para nós, é uma relação de produção e não

forma de administração (uma análise mais detalhada pode ser vista em O

Que é Autogestão? Artigo publicado na Revista Ruptura, n. 4, maio de

1995). (este arquivo está em anexo, junto com uma outra versão do

presente texto para manter formatação no word, com negrito e outros

recursos que alguns emails não suportam).

A autonomia é um momento anterior da luta operária, tal como coloca Karl

Jensen:

“O segundo estágio da luta operária é o das lutas autônomas. Aqui o

discurso nasce, ainda fragmentado, ainda incompleto, ainda incipiente,

tal com as lutas travadas. Aqui a ação torna-se coletiva: as reuniões,

os panfletos, a greve, o piquete, entre outras formas. Aqui se recusa o

capital mas não só ele, como um produto derivado dele: a burocracia.

Aqui as lutas operárias já significam algo mais, significam a recusa dos

representantes, dos partidos reformistas e leninistas. A consciência de

classe, apesar de suas contradições, já sabe que sua ação é uma recusa e

a associação operária se forma. Devido a isto, as lutas operárias

autônomas significam uma prática coletiva e contestadora que assume um

nível de radicalidade elevado. Daí a reação burguesa e burocrática, daí

o conflito e luta encarniçada, ou seja, a radicalização da luta de

classes. A vitória burguesa ou burocrática significa a volta à

normalidade capitalista. A vitória proletária significa a passagem para

as lutas operárias autogestionárias. Assim, as lutas autônomas não

ocorrem cotidianamente, mas em determinados momentos históricos, quando

há um processo de radicalização do movimento operário. Este processo

marca o nascimento de uma ação revolucionária sem consciência

revolucionária. Somente quando passa para a próxima fase da luta, a das

lutas autogestionárias, é que se desenvolve a consciência

revolucionária” (Jensen, Karl. Os Limites do Autonomismo. Revista

Ruptura, ano 8, n. 7, agosto de 2001).

Depois deste esclarecimento conceitual, podemos dizer que o que foi dito

sobre o fato das assembléias de bairros serem um processo de

“autonomização”, o que significa, justamente e fundamentalmente, a

recusa da mediação burocrática, e não autogestão, então fica claro que

em nenhum momento se confundiu autogestão com a mera recusa de partidos

e organização democrática interna, o que significa, por conseguinte, que

não houve, tal como Rubén acusa ver no texto, nenhuma “imanência da

política”. Assim, após tal esclarecimento, podemos observar a plena

concordância entre nosso ponto de vista e a afirmação de Rubén “La

política como práctica autónoma del común, es la libre disposición del

trabajo, expresada en el reino pleno del valor de uso, y en la

inexistencia de la enajenación-alienación”, deixando de lado,

evidentemente, as diferenças de linguagem. Também fica claro que, para

nós, a autogestão social pressupõe a abolição do estado e do capital, e

qualquer dúvida neste sentido pode ser esclarecida com a leitura do

texto indicado acima.

Por conseguinte, podemos concluir que há concordância em geral e desta

forma poderíamos assinar em baixo o comentário de Rubén, pois haveria

apenas esclarecimentos a fazer para se notar a concordância. Basta

esclarecer alguns problemas redacionais e conceituais e podemos afirmar

a concordância geral. Entretanto, os dois últimos parágrafos de Rubén

nos aponta para a discordância de conteúdo entre a sua concepção e a

nossa. Vejamos o que ele diz:

“Nadie se atrevería a discutir –y mucho menos subestimar, el papel y la

experiencia autogestiva de los Consejos, por el contrario -en nuestra

opinión, constituyeron una práctica política revolucionaria del trabajo,

en los marcos de la subsunción formal –taylorismo / fordismo, que empuja

a la reconversión capitalista -y por ende, a la subsunción real. Esto

implica que el presente se diferencia profundamente del pasado. Ya nada

es igual a lo que era, y de manera alguna ‘todo tiempo pasado fue

mejor’. La explotación capitalista apoyada en la plusvalía relativa, que

se extiende a toda la retícula social, (mundialización), y que penetra

en cada poro de ella, (biopoder), es expresión plena del inmenso poder

del trabajo social que el dominio y el comando del capital intenta

continuar subyugando. Pero es un intento en sí mismo fallido, de ahí su

crisis”.

Ele acrescenta que:

“Este es el marco en el cual se hace necesario repensar conceptos y

prácticas, es decir, echar a volar la creación contenida en todo

trabajo, particularmente en el trabajo inmaterial, resultante del

cerebro general, expresión más que acabada del proceso social de

humanización”.

Aqui estamos diante de divergências reais. Em primeiro lugar,

discordamos da tese de que o movimento dos conselhos operários é uma

prática revolucionária “nos marcos da subsunção formal” e que os

processos contemporâneos (“mundialização”, “biopoder”) torna necessário

repensar conceitos e práticas. A experiência do movimento operário é o

único critério válido de análise que nos impede de uma recaída no

vanguardismo, seja de tipo leninista ou de novo tipo, mais “brando”. É

em tal experiência que descobrimos, tal como Marx descobriu na Comuna de

Paris, a forma de emancipação do proletariado. O socialismo – enquanto

“movimento real” – não é produto da criação imaginária de intelectuais.

Os conselhos operários são formas de organização dos trabalhadores e

oprimidos, nos locais de trabalho, de moradia etc., que abrem caminho

para a instauração da autogestão social. Não há nenhuma fundamentação

para a tese de que eles sejam elementos apenas de uma determinada época

do capitalismo, porquanto surgiram durante quase toda a histórica deste

modo de produção. Também consideramos que existe uma diferenciação

exagerada da atual fase do capitalismo em relação às anteriores (estamos

realizando a leitura do texto de Negri e Lazzaratto sobre Trabalho

Imaterial e logo apresentaremos uma apreciação crítica desta tese em sua

globalidade), ao ponto de alguns falarem em modo de produção

fordista/taylorista e modo de produção pós-fordista, sendo que, na

verdade, se trata do modo de produção capitalista, que, obviamente, se

transforma historicamente, mas sua essência é a mesma (e sua negação

também…). Dito isto, fica evidente a divergência em relação a

determinadas teses (trabalho imaterial, intelectual geral etc.), que

será explicitada em um texto especificamente sobre isto, não sendo aqui

o lugar apropriado para efetivar tal crítica, que, além disso, está

apenas esboçada e se transformará em um texto em breve.

Assim, os comentários de Rubén Espinosa são valiosos para nos alertar

dos problemas redacionais e das diferenças conceituais, bem como de

delimitar diferenças reais de análise e concepção do processo

revolucionário e do capitalismo contemporâneo. Também abre assim a

possibilidade de auto-esclarecimento e um esclarecimento mútuo de tais

divergências, o que é fundamental para vermos quais são as conseqüências

práticas disto, se nos leva a uma convergência prática (o que alguns

chamam de “diálogo prático”) independente das análises ou se gera

práticas políticas diferentes e, nesse caso, é preciso delimitar a

profundidade de tais diferenças, para ver a viabilidade ou não de ações

conjuntas e colaboração recíproca, o que assume fundamental importância

nos marcos da discussão política da esquerda revolucionária no Brasil e

que também tem alcance internacional.

No entanto, temos uma última questão a levantar. A análise de Rubén

Espinosa, como demonstramos, é idêntica a nossa (deixando de lado,

repetimos, as diferenças formais e problemas secundários). Ele aponta

para a necessidade de romper com o capital e o estado (objetivo final da

luta revolucionária), mas após realizar toda sua análise e fazermos sua

leitura, fica a impressão que a motivação que o levou a escrever o seu

texto foi, no fundo, defender uma tese, que possui sua linguagem

própria, seu modo de ver e expressar, enfim, uma determinada concepção.

Ele afirma categoricamente “Este es el marco en el cual se hace

necesario repensar conceptos y prácticas, es decir, echar a volar la

creación contenida en todo trabajo, particularmente en el trabajo

inmaterial, resultante del cerebro general, expresión más que acabada

del proceso social de humanización”. O que aqui parece estar escrito é

que é necessário aceitar e utilizar tal concepção, ou seja, ela é a

única válida e verdadeira. Em síntese, esta afirmação dá margem para

pensarmos que a grande motivação de seu texto é a defesa de uma

concepção (mesmo porque só ressaltou as divergências e não as

convergências, além de não ter buscado compreender o sentido das

palavras utilizadas).

Isto não seria problemática se fosse perpassado por uma idéia de

pluralidade, permitindo a percepção de que o movimento revolucionário

pode criar inúmeras concepções, linguagens, formas de expressão, e que

nenhuma deve se considerar “necessária”, “verdadeira”, “única” e coisas

do gênero. Caso contrário, corre-se o risco de criar uma “armadura

ideológica”, que impede a aceitação das teses alheias sem se dar ao

trabalho de conhecê-las aprofundadamente. Por isso, estamos começando a

estudar autores que temos apenas uma visão bastante superficial (Negri,

por exemplo) e que temos uma discordância que queremos investigar até o

fundo para ver se ela é formal ou fundamental. E isto é o que nos

responderá sobre a possibilidade de uma convergência prática ou não.

Isto pressupõe uma investigação aprofundada e não superficial e

apressada, que pode apenas colocar pontos a serem discutidos, mas não

podem direcionar um posicionamento político definitivo. Se a

discordância se for formal, a convergência prática é possível e

necessária, e as diferenças se tornam apenas modos de ver e de se

exprimir distintos, com algumas diferenças práticas, políticas,

estratégicas, mas que não inviabilizam a ação conjunta, a luta coletiva

e o respeito mútuo pelas diferenças, bem como a elaboração de um modo de

comunicação não-impositivo e plural. Se a divergência for fundamental,

então as coisas se complicam. No entanto, devido ao fato de ambas as

posições apontarem para a necessidade de fim do estado e do capital,

isto parece nos levar para a tese de que a discordância é puramente

formal. Algumas leituras iniciais de alguns textos nos apontam para a

possibilidade de discordâncias mais profundas, mas somente a

investigação profunda poderá responder a isto e, enquanto isso, iremos

evitar qualquer apreciação apressada das teses alheias.

Esperamos ter esclarecido e esperamos novas questões para aprofundarmos

nossa comunicação.

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Argentina em

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Comentários

Arregaçar as mangas é preciso

Anarkótico 18/09/2003 01:39

Chega de falatório estéril!

Ficar no pedestal catedrático analizando e criticando isso e aquilo é fácil, duro mesmo é descer, meter o pé no barro, procurar os vizinhos, os amigos e começar a fazer algo verdadeiramente concreto como nossos irmãos argentinos estão fazendo.

Nota dez aos piketeros, aos assembleários barriais.

Nota zero aos «analistas do cacete»

TSS TSS TSS

. 18/09/2003 11:42

Anarcótico, se a ignorância fosse boa conselheira, você já teria conseguido fazer uma “Assembléia barrial” e uma “revolução barrial” no seu bairro. Mas como você nao sabe analiSar, fica aí, analiZando, o que os outros dizem, pois só vc pode fazer isto, com toda a sua ignorância…

lembrete: ignorância não é ofensa, significa característica ou atributo de ignorar, desconhecer.

Email::  desobedientecomum@ibest.com.br

URL::  http://www.brasil.indymedia.org/pt/blue/2003/09/263703.shtml

Autogestión productiva y asambelismo.

Primera parte: “Lo que el cuerpo piensa”

Por Luis Mattini / La Fogata

email:  arnolkremer@hotmail.com

Mabel Thwaites Rey estimula el debate sobre grandes interrogantes del momento con un oportuno análisis de las posibilidades inmediatas de los movimientos autónomos que se desarrollan por diversos puntos del globo terrestre.(Ver: “Autogestión social y nuevas formas de lucha”,  http://www.lafogata.org/opiniones/izq_autonomia.htm 5 de junio de 2003)

El debate se presenta entre considerar esas iniciativas como luchas acumulativas hacia un clásico proyecto de poder popular o verlas como expresiones embrionarias de contrapoder o no-poder.

La discusión se complica cuando se revalorizan categorías como “política” o “no-política”, tema que cierto marxismo arrogante ha vulgarizado al adjudicarle a los movimientos sociales el calificativos de “no políticos” como si fueran un escalón inferior en las relaciones humanas. Es evidente que la polémica no es banal: uno u otro criterio llevan a considerar las posibilidades hacia un socialismo por la vía del estado nacional o la emancipación por el desarrollo de experiencias comunales. Al mismo tiempo el eje de la discusión tiene una faz común: cómo ha de actuarse, aquí y ahora, en terreno de la sociedad capitalista que es la que sufrimos, superando el corset del sindicalismo, el corporativismo, y el derecho burgués que es el derecho por definición.

Por momentos, y como paradoja histórica, pareciera que estamos discutiendo en la Europa post revolución francesa, dicho esto sin intención peyorativa, por el contrario, una demostración más de las limitaciones del mito del progreso y de cómo el pasado suele regresar como puro presente.

Sea como fuere, lo importante es recoger la riqueza de aquella polémica polarizada entre anarquistas y marxistas que dejó como saldo una producción intelectual sustanciosa.

No es motivo de este trabajo historiar la misma, sólo precisar que la diferencia entre el anarquismo y el marxismo previo a la Comuna de París, en su sentido “estratégico”, no eran tan disímiles como luego la historia los hizo distanciar cada vez más. En ese sentido es al menos una ligereza hablar de los marxistas como “políticos” y los anarquistas como “no políticos”.

La diferencia esencial, más allá de los durisimos enfrentamientos tácticos y los floridos epítetos de Engels a los anarquistas durante la Primera Internacional, fue sobre todo después de la Comuna de París, en tanto en cuanto los anarquistas seguían sosteniendo que no era posible cambiar la sociedad “desde arriba” y, en consecuencia, su negación de la teoría de “la dictadura del proletariado”

La historia inmediata a esos hechos, la revolución rusa y su formidable influencia durante todo el siglo veinte, le dio la razón al marxismo, pero la historia en su palabra actual parece hacernos comprender que el anarquismo tenía también sus razones. Por eso es que este momento tiene cierta analogía con el Marx de los “manuscritos de 1848” y aquellos escritos en que Marx y Engels imaginan la sociedad postcapitalista por la vía de la gemenweisen: la comuna.

En el artículo mencionado, Mabel Thwaites Rey procura poner paños fríos al exceso de entusiasmo sobre las posibilidades inmediatas de los emprendimientos autónomos y el asambleísmo. Y tienen razón, ya que la virtud esencial de todo ese proceso iniciado el 19 y 20 de diciembre de 2001, no fue no sólo tirar por tierra las veleidades primermundistas, sino también y principalmente, haber puesto en evidencia la crisis de representatividad, incluida en ella el fracaso de la vía estatal hacia el socialismo (expresado en la catástrofe electoral de la izquierda orgánica) dejando hacia el presente y el futuro más interrogantes que respuestas. La teoría de la “toma” del poder está siendo cuestionada, no por especulación racional en los foros internacionales, sino por la vía del “cuerpo que piensa”, en las calles, las fábricas recuperadas y en las plazas.

Esto no debería ser novedad, pero ocurre que el enorme y legitimo prestigio de esa gigantesca experiencia universal que fue la revolución rusa parecía haber abierto la era del “tránsito del capitalismo al socialismo”, mandando al “basurero de la historia”, no sólo la teoría sino la rica práctica de experiencias autónomas. En efecto: la instauración del estado soviético, sobre todo después de la muerte de Lenin (sin olvidar los terribles costos de la colectivización forzada a cargo de Stalin) parecía demostrar la posibilidad de cambiar la sociedad “desde arriba” (hablamos de cambios radicales, se entiende, no de las indiscutidas mejoras sociales logradas por el socialismo real en, alfabetización, vivienda, salud pública, etc) Gramsci había dicho a propósito que fue la “revolución contra Marx” y, más allá de la expresión textual, sus reflexiones sobre la hegemonía y sus metáforas sobre la “guerra de posiciones” indican que el italiano pasaba revista al marxismo de la segunda y tercera Internacional. Porque en el punto en que el pensamiento marxista tiene su afín con el anarquismo – aunque con diferencias con respecto al sujeto – es en donde Marx concebía el socialismo sólo posible en los países altamente desarrollados, porque el capitalismo contradictoriamente habría creado la condiciones objetivas, (producción material) y las subjetivas (conciencia y organización de la clase llamada a desplazar a la burguesía) El “poder” sólo se pensaba como un corto periodo de transición de “dictadura del proletariado”.

Ello implicaba, de suyo, que la sociedad iba cambiando “desde abajo” y – al igual que la gran revolución francesa – la “toma del poder” seria el acto final y no el inicio de la revolución. La revolución, en lo económico, lo social, cultural y antropológico ya estaría hecha: el gran acto político seria la captura del aparato estatal y el inicio de su ineluctable extinción.

Lenin tampoco perdió este punto de vista tan caro al marxismo. No impulsó la toma del poder hasta que las consecuencias de la revolución burguesa de febrero del 17 le hicieron ver, sobre la marcha de los hechos, la incapacidad de la burguesía rusa para una radicalidad similar a la francesa en su tiempo. Percibió la posibilidad de la toma del poder por el proletariado revolucionario en alianza con los campesinos. Así, lanzó su “ahora o nunca” apostando a que Rusia incentivaría el detonante de la revolución mundial centrada en Alemania, país donde se conjugaban a la perfección las condiciones objetivas y subjetivas para el pase al socialismo. Rosa Luxemburgo, saludó ardorosamente el coraje y la creatividad de los bolcheviques, pero a la vez en la célebre polémica con ellos, lanzó una advertencia que debería ser escrita en letras de hierro por su vigencia en todos los tiempos:”no hacer de la necesidad virtud”

Y la historia fue y es cruel: “transformar la necesidad en virtud” una de las mayores trampas del ser humano ha recorrido todo el siglo veinte y sigue presente.

La “necesidad hecha virtud” se instituyó como práctica, se “jerarquizó” como teoría y se cristalizó como dogma en el llamado socialismo estatal. El fracaso de la revolución mundial obligó a la joven república de los soviet a acentuar el poder del Estado. A las dificultades para el desarrollo de la sociedad socialista, acorralados por el cerco del capitalismo mundial, lejos de aplicarle cada vez menos Estado, recostando la responsabilidad sobre la población, se aplicó cada vez más Estado. En definitiva lo que se construyó fue capitalismo de estado, administrado por partidos comunistas, supuestamente representantes del proletariado.

Hoy, después del colapso soviético, los socialismos “realmente existentes” no parecen dirigirse hacia la extinción del Estado por la vía de la autonomía popular sino más bien tienden a Estados mixtos con cada vez mayor presencia de… empresas privadas. No hago juicios sobre cómo resuelve cada uno de esos países la defensa de sus logros, hoy cercados más que nunca por el imperio, sólo recuerdo “no hacer de la necesidad virtud”.

El asunto es observar que el concepto de cambiar la sociedad “desde abajo” (el que por otra parte se verifica en toda la historia de la humanidad, salvo en los que hubo invasiones externas) es tan anarquista como del marxismo original. Cierto es que Marx, como buen científico alemán, era más “prudente” que los ácratas, quienes, como buenos poetas, solían dar rienda suelta a la imaginación y pronosticaban formas futuras. Aún así Marx sueña en varias oportunidades con un futuro en donde desaparecería la división del trabajo, del que hoy se desentienden los marxistas profesionalizados que hablan de “la era del conocimiento”.

“No hacer de la necesidad virtud” repito, sin embargo, esto no quita que la necesidad suele ser un buen estímulo a la creatividad. Tal es el caso de los actuales emprendimientos autónomos en nuestro país. Thwaites Rey hace bien en prevenir contra el exceso de entusiasmo, porque en la búsqueda de romper dogmas suelen gestarse nuevos dogmas. En este caso puede pensarse que se ha encontrado ya la fórmula mágica para superar el socialismo estatal y burocrático, por la simple vía del asambleismo. No se olvide que todos los movimientos polulares burocratizados empezaron siendo muy “basistas” y asamblearios. El sindicalismo es el mejor ejemplo.

De lo que se trata es sencillamente que estamos frente a una gran oportunidad de experimentación, alimentados por una riquisima historia. Desde luego, no puede olvidarse el hecho que estos emprendimientos tienen como objetivo principal e inmediato una solución concreta para la angustiante situación de desempleo y, en tanto eso, obedecen a la necesidad. Por las mismas razones no se los puede subordinar a supuestas “estrategias” sean estas la “toma del poder” o las que fueren, ni trazar reglas teóricas y recetas para todos por igual; las experiencias son variadas, cooperativas igualitarias, cooperativas con gestión empresarial, en casos más complejos hasta exigencia de intervención estatal. Por otro lado nadie sabe cuál será el destino de cada fábrica recuperada.

Pero, desde el punto de vista de su función social y sea cual fuere la resultante futura, presentan en el hacer del hoy, experimentaciones no sólo de nuevas formas productivas, sino, sobre todo, de relaciones sociales y agrupaciones profesionales que podrían tener insospechadas consecuencias en una reconsideración de la relación entre sujeto, trabajo e identidad. No existen garantías para el futuro, insisto, nadie puede asegurar que no serán coptadas por el sistema y se transformarán en empresas capitalistas como ocurrió con la mayor parte del viejo cooperativismo, incluido el de origen anarquista. Pero la apuesta bien vale la pena.

La dificultad mayor para comprender las posibilidades de estos caminos alternativos que parecen “retroceder” a formas precapitalistas supuestamente “superadas”, tiene su origen en la propia teoría del conocimiento que sufren las ciencias sociales hegemónicas, particularmente las hijas de la Ilustración, que alimentan el sistema de creencias de la izquierda de origen marxista. En primer lugar el mito del progreso, el que supone automáticamente al presente como “superior” al pasado, y al futuro como “superior” a ambos: la historia como una espiral ascendente sin solución de continuidad. Entrando en el tercer milenio tenemos sobrados elementos de juicio para sospechar que esto es válido sólo en lo referente al progreso técnico-científico, una de las formas del conocimiento, no la única. Pero eso deja de ser absoluto cuando lo encaramos desde otras formas del conocimiento, de relaciones humanas, calidad de vida y hasta de técnica.

En segundo lugar la pretensión del utraracionalismo de conocer y vaticinar por medio del lo analitico-previsible. Sabemos que los hombres no son lo que dicen ser sino lo que hacen y esto no se debe a una cuestión moral, a doble discurso malintencionado, sino a la propia distorsión del conocimiento del hombre sobre el hombre mismo. Porque ese “creer ser” es una construcción racional que supone al cerebro como el centro del pensamiento y desconoce “cuanto piensa y puede el cuerpo” En consecuencia nunca se saben a priori las consecuencias de nuestros actos. De lo que se trata no es tanto de saber sino de, sino de actuar “a pesar de” y hacernos cargo de los mismos.

El pensamiento de la izquierda marxista está enfermo del mito “previsor” basado en el conocimiento de supuestas leyes del desarrollo social, a punto tal que ni siquiera tiene la modestia de revisar lo pasado para hacerse cargo. Por eso siempre ha podido interpretar lo que ha pasado y lo que va a pasar, raras veces lo que está pasando. A este pensamiento, más que a nadie, le cabe el aforismo “el hombre es el único animal que tropieza dos veces con la misma piedra”

Desde estas consideraciones y haciendo un punto y aparte sobre las ya mencionadas soluciones inmediatas a los problemas de desempleo, el aspecto más vital en la mayoría de estos emprendimientos es subjetivo. Un campo de prácticas sociales con contenidos potencialmente muy radicales en una forma productiva en apariencias “reformista”. En primer lugar la asimilación corporal del “se puede”; se pasa sobre el gran fetiche de “el poder” para asumir el “poder hacer” a pesar del “Poder”.

Asimismo se registra un gran cambio en un aspecto poco tratado en todo enfoque sobre el trabajo: la tendencia, por la vía práctica, a cuestionar la jerarquización laboral, una de las consecuencias de la división del trabajo, como una de las ataduras subjetivas de la dominación. No se trata de desconocer las mayores o menores complejidades, las tareas que necesitan mayores o menores talentos, conocimientos o habilidades – incluso hasta reconocer razonables diferencias de ingresos – sino su desjerarquización social. Asumir que en un colectivo productivo desde el punto de vista social todos somos iguales.

Este aspecto es una verdadera revolución, es de una radicalidad insospechada y sólo por ello vale la apuesta con todos los riesgos que conlleva. También aquí es donde las experiencias autónomas se tocan con el asambleismo, porque ponen en la picota el mito central del Estado Moderno: la representación. El “socialismo real” que supimos construir, en el mejor de los casos, había cambiado los representantes, reproduciendo el sistema representativo. Se trate de partido único o pluralidad de partidos, son formas distintas de representación. Si aceptamos ( aunque regañadientes) que los partidos representan las clases sociales en la sociedad burguesa, en el socialismo, superadas las clases y la lucha de clases, toda la sociedad debería ser un gigantesco partido, que se depura a sí mismo de los resabios del capitalismo.

Mabel Thwaites Rey, en el trabajo citado, expresa que “”La fetichización no es, ni nunca fue completa” (se refiere naturalmente al “fetichismo de la mercancía”, quizás el más importante aporte de Marx al conocimiento de la sociedad capitalista) con lo cual reintroduce un concepto verdaderamente radical negado por el marxismo oficial por cuanto éste, al tomar la fetichización como algo absoluto – inherente de las leyes objetivas de la sociedad capitalista – considera que la misma sólo puede ser superada por los representantes del partido, los “desalienados” portadores de la verdad. Este aspecto es clave, el partido, al tomar “conciencia” de la alienación, es el que tiene del monopolio de la verdad sobre masas alienadas que ignoran la alienación. Por lo tanto el miembro del partido es el “representante” . “Representar”, es hacer presente lo que está ausente. ¿Qué es lo que estaría ausente? Esa “verdad” ocultada por el fetiche y que el partido la conoce porque conoce los secretos de la economía capitalista. No obstante, la autora, con femenina nitidez, agrega: “en la vida cotidiana cada uno puede percibir los miles de efectos perversos de una organización social injusta. Sin embargo, la creencia de que no hay ninguna alternativa práctica al actual sistema es algo que mantiene a la gente resignada” Si bien la autora no lo menciona así, ni sé si esa ha sido su intención, yo interpreto que introduce un cuestionamiento al papel determinante de la conciencia como “espejo subjetivo de la realidad”. Con ello podemos empezar a hablar de “querer hacer” y compromiso con el deseo. La autora emplea una palabra muy precisa: “cada uno puede percibir”. Justamente, es el cuerpo el que percibe y resiste la fetichización que ha capturado al cerebro, el que ha desarrollado la “creencia de que no hay ninguna alternativa”

En efecto: cuando los trabajadores desocupados, los vecinos, por imperio de la “necesidad” se ven obligados a hacerse cargo de lo que antes hacían sus “representantes”, el patrón, el jefe, el técnico, el delegado sindical, el partido, el municipio, el Estado, portadores de la “conciencia”, monopolistas del saber… cuando esa gente encuentra la alternativa que antes le estaba velada precisamente por esos representantes, se pone en movimiento y el deseo supera la limitación de la conciencia. (La conciencia es el estrecho pensar del cerebro; el deseo es toda la potencia del pensamiento del cuerpo) Porque esa falta de “creencias” en alternativas que menciona con toda razón Thwaites Rey, no se debe tanto a la falta de imaginación, inteligencia, ni siquiera conocimientos, como a la persistencia de un sistema de creencias llamado “conciencia” que les ha dicho cuál es al lugar de cada uno en el mundo. Es su “representante” el que diciendo cuál es el papel del obrero, del maestro, del ingeniero o el taxista, en tanto portador del “saber”, le ha impedido dejar libre al poder del cuerpo, al deseo. Si es el patrón habrá dicho, “los obreros no se pueden administrar” (y esto reforzado generosamente por todo el sistema educativo y los medios de información) Si es el Estado le ha dicho “el pueblo no delibera ni gobierna”. Si es el delegado sindical habrá alertado contra la “irresponsabilidad” o los “aventureros”, acudiendo a la disciplina gremial supeditado a lo que dirá el secretario general. Y si es el partido le habrá insistido sobre la maduración de las condiciones “objetivas y subjetivas” y la necesidad de la espera de los “momentos” (el momento del asalto al poder) porque cada acción es parte del la gran “estrategia”. Obedecer al que “sabe” es lo que la Modernidad llama conciencia, forma superior de la creación, alojada en el cerebro, opuesta al “primitivismo pasional” de la acción espontánea expresada por el cuerpo.

Cualquier militante tendría derecho a mandarme a Siberia por comparar al patrón con el partido. No estoy haciendo paralelos éticos ni dudo de la mejores intenciones. De lo que se trata es de desnudar la lógica común más allá de nuestra “conciencia” e intenciones. La lógica de la sociedad capitalista En tal sentido redoblo la afirmación: El fetichismo de la mercancía, al operar principalmente sobre la “conciencia”, impregna con mayor fuerza a la población más “educada” que a la menos educada, y se supone que el partido es la forma superior de la educación. A un sólo ejemplo me remito: todavía se sigue sosteniendo que las elecciones sirven para “medir la conciencia política de los trabajadores”

Por eso es que este fenómeno de autonomías y asambleismo tienen la virtud de romper con la “conciencia” para dar lugar al deseo y liberar las fuerzas creadoras de la multitud. No se trata de un canto al caos, al nihilismo. Son búsquedas por medio del cuerpo que piensa y que en ese camino aprende lo que ese cuerpo puede.

Autogestión productiva y asambleismo

Segunda parte; ¿Y el Estado?

Por Luis Mattini / La Fogata

email:  arnolkremer@hotmail.com

Me parece adecuado empezar esta segunda parte citando el párrafo final del artículo de Mabel Thwaites Rey: “Debemos caminar permanentemente en esa tortuosa contradicción de luchar contra el Estado para eliminarlo como instancia de desigualdad y opresión, a la vez luchamos para ganar territorios en el Estado, que sirvan para avanzar en nuestras conquistas”

(Ver “Autogestión social y nuevas formas de lucha”:

 http://www.lafogata.org/opiniones/izq_autonomia.htm 5 de junio 2003)

Excelente propuesta, pero para ello es menester desmitificar el Estado Nacional. Tanto el mito populista que asume como verdadera la supuesta función del Estado de servir al “interés general”, como la hipocresía antiestatista del liberalismo que lo “achica” o “agranda” según los intereses de la libre circulación de la mercancía. Es admitido que el Estado no es neutral, sabemos que es una instancia esencialmente clasista cuya función consiste en asegurar las relaciones sociales desiguales que se metamorfosean en lo jurídico como “igualdad ante la ley”. En esto se puede ser taxativo: si las relaciones sociales fueran iguales no habría necesidad de Estado, como no lo hubo en la comunidad primitiva. Corolario: esto reafirma lo visto en la primera parte de esta nota: no puede existir socialismo estatal.

Sin embargo, el Estado contiene una contradicción entre su papel esencial como máquina de dominación asegurando el funcionamiento de la sociedad desigual y su ficción de representar el interés general. Por eso tiene razón Mabel Thwaites Rey cuando propone: “…aprovechar la apelación al “interés general” que justifica la existencia del Estado para arrancar medidas, para imponer instituciones que preserven el interés de las clases subalternas”

Hasta aquí no habría, creo, demasiada discusión en el campo popular: El problema aparece al momento de ponernos en marcha, sobre todo si tenemos en cuenta las resultantes históricas de “participación popular” en el gobierno.

En primer lugar conviene observar dos instancias en el Estado: la primera, el aparato burocrático permanente, “personal de planta”, los técnicos, como máquina que, sin perder su función de aseguradoras de la estabilidad social desigual, crea sus propios intereses de existencia. Es decir, el Estado es una máquina de dominación impersonal, no obstante, sus piezas no son de hierro, son personas (funcionarios) y esas personas tienen sus intereses individuales y corporativos. Sobre todo corporativos. Desde el ordenanza hasta el Juez, desde el chofer hasta el Escribano General de la Nación. Esta estructura es formidable y tiene plena conciencia “inconsciente”, vaya la contradicción, de su ser y de la acción común en defensa de su propio cuerpo por encima de su papel impersonal sobre conjunto de la sociedad y entrelazado con ésta.

La segunda; los funcionarios transitorios y sus equipos, es decir, la personas elegidas para conducir los periodos marcados por la constitución, vulgarmente hablando, los “políticos”, desde el presidente de la república hasta el último militante del partido contratado como “asesor”.

Ambos grupos humanos que mueven esa maquinaria tienen, repito, dentro de la función específica del Estado, intereses grupales como un fin en sí mismo que no responden sólo, ni a la ficticia función del “interés general” ni a la efectiva función de garantizar el capitalismo como sistema. Unos están motivados por los intereses corporativos permanentes ya mencionados y los otros por la “reglas de la política”, que les obliga a tejer relaciones en vistas al próximo período como garantía de la existencia de la especie. Ambos grupos se comportan de ordinario en una combinación entre sinceras motivaciones “patrióticas” y la defensa propia. (Desde luego que en este análisis no se tiene en cuenta la corrupción en el sentido de la burda venalidad)

Huelga agregar que me refiero a todas las instancias del Estado, a los tres poderes, desde el gabinete del Poder Ejecutivo, pasando por Defensa y Seguridad Interior hasta Sanidad y Educación y los organismos autárquicos.

Además, y esto es lo importante, ambos grupos se desconfían mutuamente. Por eso, modificar la estructura permanente del Estado ha sido la labor más difícil de cualquier político con intenciones renovadoras.

En segundo lugar se hacen imprescindibles algunas consideraciones sobre la relación entre la gestión y la política. La palabra gestión fue puesta de moda y degradada por la nefasta experiencia del FREPASO en la Argentina quien pretendió reemplazar la política por la gestión. Pero ya que la usamos porque está en boga, convengamos que es sinónimo de administración: manera de utilizar los recursos.

Por otro lado no debemos hacer definiciones estancas en cosas que no pueden separarse. Porque no es posible separar la gestión de la política y viceversa. Y este concepto no lo podría explicar mejor que de la siguiente manera: “Entre política y gestión existe una relación paradojal de reenvíos y reenlaces mutuos, pero que en ningún caso pueden establecer un juego a partir del cual una logre suplir o eliminar a la otra” ( Miguel Benasayag y Diego Sztulwark, “Política y Situación”)

Esta definición de ambos términos en su relación no es baladí, porque la gestión siempre intentó e intenta suprimir a la política. Es el hecho verificado cuando las luchas políticas alcanzan su “materialización”, en concreto cuando se accede al “poder” ( al gobierno) cuando la gestión pretende hacerse dueña de la situación y se apodera de la acción revolucionaria diciendo “yo soy la revolución”, para encorsetarla en la necesidad. Los mismos hombres que en el llano se jugaron azuzando la rebeldía, el romanticismo, la pasión, la libertad y la justicia sin límites, puestos a administrar el nuevo estado de cosas, desde el poder, llamarán a la “responsabilidad”, a la obediencia. Y esto no podría ser de otra manera, porque la gestión, en tanto administración de los logros de la política, necesita de la estabilidad, es decir toma la “ficción-real” de representar “el interés general” El asunto es no confundir los conceptos: nuestro secretario general, ex comandante guerrillero o héroe de la guerra de liberación, o el genial estratega de la resistencia desde el exilio o bien el dirigente obrero combativo que accede a cargos gubernamentales, ahora, en funciones estatales, no “hace política” sino que ejerce la administración. Y la gestión, bueno es repetirlo, estará siempre condicionada por la necesidad, por la simple razón que los recursos pocas veces alcanzan para lo óptimo sin romper privilegios o “derechos adquiridos”. Recordemos entonces el consejo de Rosa Luxemburgo: “no hacer de la necesidad virtud”.

No hay “gestión revolucionaria” per se, por propia decisión, por voluntad o por los antecedentes del gestionario, no pude haberla porque en tal caso sería la política y se negaría como gestión. Tal es la ley no escrita del Estado. El secreto del Estado como máquina de dominación consiste en esa paradojal relación entre la gestión y la política. Por ello todas las dictaduras necesitan un determinado grado de consenso para dominar, por fuerte que sea el aparato militar represivo. Es menester tener en cuenta, no obstante, que en determinadas situaciones concretas, la defensa de una gestión puede ser una lucha política, lo que no le quita a la gestión su carácter de gestión, ni significa que la política se convierta en gestión. Ante un peligro para el verdadero “bien común”, ataque extranjero o una amenaza que signifique retroceso de conquistas populares ganadas, la política podría pasar por la defensa de esa gestión. .

Por lo demás, hay mejores y peores gestiones, distribuciones de los recursos existentes más justas o menos justas ( hasta ahora nunca “justas” sin adverbios ) diversas maneras de administrar, en cualquier caso condicionada por la política, la que a su vez sólo puede ser ejercida por quienes no tienen responsabilidades de gestión. Porque aunque determinado gobernante “represente” a determinada clase, sus decisiones estarán condicionadas por la lucha de clases. Por eso, teniendo en cuenta la estructura piramidal de Estado, es propio decir que la gestión está “arriba” y la política está “abajo”, entendiendo el arriba y el abajo como posiciones espaciales metafóricas y no jerarquizadas.

El Estado entonces, para nuestro pensamiento libertario, – el que se puede reconocer tanto en cierto anarquismo como en el marxismo original – no es el lugar de la política sino de la gestión. El Estado es impotente en política, administra, por así decirlo la resultante de ese entretejido social que es el poder. Impotente en política pero, claro está, no neutral en su cometido. La política en cambio es la potencia del “poder hacer” que activa en ese entretejido social y condiciona la gestión. La gestión es estática, la política es dinámica.

Si convenimos que ni política ni semánticamente se puede hablar de “revolución estática”, entonces, no hay “Estado revolucionario”, como no hay Estado de libertad, hay actos revolucionarios y actos de libertad.

Precisamente, en esa relación paradojal de la que hablan Miguel y Diego, el Estado, destinado a garantizar una relación social desigual, se disfraza de “interés general”. Por la misma razón el Estado, la gestión, siempre tratará de sujetar a la política ya que ella es por definición insaciable y una de las formas mas sutiles de embretarla es acorralarla en la gestión.

En efecto, el Estado, la gestión, se siente saciado cuando logra el “equilibrio social” por la forma que fuere y estas son muy variadas ( estado de bienestar, disciplinamiento por coerción económica, represión, unificación ante la amenaza externa, paternalismo, promesa de futuro, etc) acentuando su carácter conservador (puede ser conservador-socialista, recuérdese los 18 años de plomo de Breznev en la ex URSS ) la política en cambio, como arte, como subversión, como libertad, como búsqueda de la justicia es insaciable. Porque hasta ahora, por lo menos, la experiencia vital de la sociedad humana no ha encontrado los límites a la justicia y la libertad y hay razones de sobra para pensar que dichos límites no existen, es lo infinito del devenir, el misterio de la vida. ¿Podría haber “exceso” de justicia?

¿Es esto novedad? ¿Es que después de cuarenta años de lucha se nos dice que “ahora” pensamos así, “desencantados” porque en Cuba, por ejemplo, las empresas turísticas, con las que logran vitales divisas para ese país, donde disfrutan vacaciones los “progres” argentinos ese socialismo que no supimos construir aquí, se parecen desagradablemente a aquellas de la Cuba prerevolucionaria? De ningún modo, siempre que consideremos eso como gestión, como consecuencia de la necesidad y no seré yo – ya lo he dicho – quien tenga el derecho a juzgar cómo se gestiona, como se resuelve cada necesidad concreta en la cual no puedo incidir.

No, nada de esto es esto es novedad, sólo se trata de refrescar la memoria, tanto crear como recrear. La idea de la insaciabilidad de la política estuvo presente siempre en el cuerpo de ideas del marxismo revolucionario. Trotsky fue uno de sus mejores teóricos con su hipótesis de “revolución permamente” y luego el Che es elocuente cuando con su aguda sensibilidad afirma que las revoluciones no se estancan, o avanzan o retroceden y sobre todo con su lapidaria sentencia que debería hacernos sonrojar cuando abusamos de los adjetivos: “revolucionarios son los que hacen revoluciones”.

Separar conceptualmente la gestión de la política sin perder de vista su unidad – y sobre todo no dejarnos seducir por el aparente papel del Estado como intérprete del “interés general” – permitirá meternos a disputar los espacios estatales que propone Mabel Thwaites Rey, sin miedo a perder la autonomía quedando coptados por su fetiche. Esto es necesario – de necesidad – pues si bien es cierto la tendencia a la cada vez menor independencia de los Estados Nacionales, los mismos existen y existirán por un tiempo impredecible que podemos imaginar no corto. Por lo mismo su poder de dominación sigue vigente y su “tolerancia” a los emprendimientos autónomos tendrán el límite de su función como garantía de la sociedad desigual. Sería ingenuo pensar en el arribo a la forma comunal del socialismo por una yustaposición sistemática de cooperativas autónomas sin la feroz resistencia de las clases dominantes.

Dicho de otra manera, por ganas que tengamos, no podemos darle un portazo al Estado. Ignorar su poder sería suicida, desaprovechar sus recursos sería al menos lamentable.

El problema es que, la más de las veces, el movimiento popular ha emprendido la disputa de espacios en el Estado por la única vía que, en su ficción de representar el “interés común”, nos permite de buena manera: la vía institucional de la democracia representativa. Precísamente la máscara que oculta su esencia clasista: el derecho político. De acuerdo a esta ontología del derecho burgués, disputar espacios ha sido siempre ocupar bancas o cargos políticos de “decisión”. Por lo general la resultante ha sido y es, comportarse como “políticos” donde – de aceptar – debería obrarse como administradores tratando de arrancar conquistas, y encima, con harta frecuencia, como malos administradores.

Esto es así porque se considera al Estado como el espacio donde la política alcanza su máxima expresión, como el lugar de la acumulación del poder, como instrumento para transformar la sociedad “desde arriba”. Acumular un supuesto “poder popular” en un ente que tiene como finalidad amolar las aristas más agudas de la desigualdad, disimular la explotación y la opresión, no puede ser menos que un contrasentido. De una u otra manera se cae en la complicidad y ello explica las “traiciones” de los ex revolucionarios o simples “progresistas” que , a la hora de gobernar, defraudan. En el mejor de los casos, esos espacios han servido sólo como tribuna de denuncia, la que a la vez es contrarrestada eficazmente por lo medios y la propia corporación, quedando como resultante aparente la igualdad ante la ley. El sistema se justifica como democrático al permitir las disidencias populares en su seno.

De lo que se trata entonces es de arrancarle al Estado – y por medio de éste al capital – enormes recursos creados por la comunidad, para sustentar el desarrollo de las actividades autónomas en la base de la sociedad que, como en el caso de las cooperativas actuales, no sólo presenten una solución inmediata a los problemas materiales sino también experimentaciones de nuevas formas sociales. En ese sentido toda modificación jurídico-política que favorezca los intereses de las clases postergadas, no serán tanto la obra de los “diputados obreros” como de motorizar la movilización popular para que, sean del partido que fueren, dichos diputados o funcionarios, se vean obligados a votar las leyes que interesan al campo popular. (la tan paradigmática “ley de la silla” no fue la resultante de la elocuencia de Alfredo Palacios para convencer a los insensibles conservadores en las Cámaras, como lo que estaba pasando en la base de la sociedad)

Una relación política como la que estamos tratando de esbozar, excede en mucho el simple hecho de poseer “obreros en el parlamento burgués”; se trata, en cambio, de actuar sobre la totalidad del Estado, en los tres poderes y en sus dos planos, el aparato técnico burocrático y el aparato político. Una especie de “infiltración” político-cultural al Estado en todos sus rincones.

Pero para ello es imprescindible también un giro coperniano en nuestras ideas y prácticas sobre el sindicalismo y el movimiento en el campo de los “intelectuales orgánicos”. El sindicalismo porque el Estado está compuesto también por trabajadores agremiados. Esos sindicatos estatales, que son muchos: (administradores, docentes, sanidad, judiciales, en fin) deberían levantar la mirada del estrecho marco corporativista que les hace dirigirse al resto del pueblo sólo cuando les aprietan sus intereses, romper los compromisos con la corporación estatal y vincular su lucha a la de los autónomos, no sólo como eventual acto de solidaridad ante un conflicto concreto, sino como orientación perenne hacia nuevas formas de relaciones sociales. Y la misma idea para los universitarios y por extensión a todo el sistema educativo: De allí salen los cuadros técnicos del aparato estatal, los futuros profesores, comunicadores, jueces o titulares de secretarias, los funcionarios y sus diversos servicios que luego formaran corporaciones y colegios profesionales en la defensa de sus profesiones, como “especializados”, como un fin en sí mismo, las que constituyen relaciones de dominio conformando el entretejido social, el consenso, que vehiculiza el aparente poder omnisciente de la burguesía.

¿Quién le pone el cascabel al gato? ¿Cómo se hace para romper la larga tradición corporativa, más o menos “paraestatal” de estas asociaciones que ejercen su dictadura sobre el conjunto de la población de la cual son parte? Es que el giro coperniano debería empezar por nuestras cabezas y ya hemos visto que eso es difícil porque nuestras “cabezas” están gobernadas por la “conciencia”, la que “nos piensa” indicándonos nuestro rol, nuestro papel taylorista de “especializados”, en esas relaciones sociales que nos mantienen atados a la ontología capitalista. (Un especialista es una persona que, dominando un arte, se dedica a una de sus partes, manteniendo la visión del conjunto de relaciones; un “especializado”, en cambio, es aquel invento taylorista que entrena a una persona para una única función, desconociendo el conjunto, porque esa ignorancia de la complejidad es esencial para su eficaz función en la maquinaria)

Volvemos entonces a la primera parte de esta nota. Esa transformación sólo puede ser intentada por una práctica social que posibilite la libertad del cuerpo que piensa. Hoy esa práctica parece estar en ese campo que empezando por las fábricas recuperadas, los piqueteros autónomos y el movimiento de asambleístas se ha abierto. Una experiencia en donde cada participante debe renovar su “curriculum” día a día porque la desjerarquización laboral pareciera dar indicios de cómo resolver la contradicción de la división del trabajo con la necesidad de especialistas y no de “especializados”. Es justamente, nuestra función de “especializados” (cada uno somos especializados en algo, aunque sea en desocupación) la que nos fija al rol, al lugar que cada uno tiene asignado.

Cuando en la asamblea o en la fábrica recuperada nos “arremangamos” para hacer aquello que nunca hicimos (aunque eses “nunca hicimos” sea continuando el trabajo como especialistas, por ejemplo, yo fabricaba jabones en una fábrica que cerró, lo que nunca se me había ocurrido hacer es fabricar jabones sin el patrón) cuando ponemos el cuerpo en ese desafío, el espíritu se abre a la experimentación de aquello nunca pensado y es allí cuando la resistencia se transforma en creación. Y quizás no sea un sueño romántico de viejos artesanos, dejar de ser “especializados” para ser especialistas.

Autogestión Productiva y Asambleismo.

Tercera parte: La autoeducación: ¿Universidad Popular?

Luis Mattini / La Fogata

email:  arnolkremer@hotmail.com

En las dos primeras partes veníamos diciendo: “Por eso es que este fenómeno de autonomías y asambleismo tienen la virtud de romper con la “conciencia” para dar lugar al deseo y liberar las fuerzas creadoras de la multitud. No se trata de un canto al caos, al nihilismo. Son búsquedas por medio del cuerpo que piensa y que aun no sabe todo lo que puede.”…”cuando ponemos el cuerpo en ese desafío, el espíritu se abre a la experimentación de aquello nunca pensado y es allí cuando la resistencia se transforma en creación. Y quizás no sea un sueño romántico de viejos artesanos, dejar de ser “especializados” para ser especialistas.”

Autoeducación suena a autodidacta, entendiendo el prefijo “auto” aplicado al sujeto colectivo, autoeducación será entonces la educación en los movimientos autónomos. Esto implica, en forma inequívoca, autonomía del sistema educativo.

Se supone que la base del sistema educativo es la Universidad. En ella se forman ministros, secretarios, directores de escuela, docentes de docentes y, sobre todo se establecen los saberes que el abnegado maestro de grado volcará acríticamente en su clase. Si ese santuario del conocimiento, nos ha constituido para pensar sólo con el cerebro, es evidente que a esa Institución a la primera que hay que echarle el guante y con ella todo el sistema educativo.

¿Que esto no es novedad? Claro que no, desde siempre se viene pensando y actuando aparentemente en ese sentido. Desde siempre se reivindican los logros educativos en los países según los gustos políticos: Suecia para los socialdemócratas, La URSS y Cuba para los comunistas y, en nuestras tierras, el guardapolvo democrático de los radicales y el impulso masivo a la educación por parte del peronismo.

No podemos olvidar tampoco las “revoluciones” educativas en los sesenta, la “pedagogía de liberación”, las labores de militantes de todo tipo en los barrios y villas, en fin…

Eso estuvo bien y hay que seguir haciéndolo quizás por largo tiempo aún. Lo importante es no perder de vista que en todos los casos se trató de la divulgación o la puesta al alcance masivo de la teoría del conocimiento tallada según las imágenes identificatorias del capitalismo: la educación de la sociedad jurídica moderna, laica, racional y, sobre todo, “útil”.

Es interesante observar que el docente de “campo” ese que tiene que lidiar con el educando, puede cuestionar y por lo tanto enriquecer su arte –el arte de enseñar– porque allí pone el cuerpo constatando teoría y práctica. De ahí que la mayoría de los congresos y eventos pedagógicos centren su cometido en el arte de enseñar. Sin embargo, con respecto a los saberes que debe transmitir, son menos críticos, sobre todo si se trata de las ciencias llamadas “duras”. ¿Qué docente cuestiona que el todo es más que la suma de las partes? En todo caso, cuando el profesional es politizado incursiona por el contenido de las materias sociales.

Es por eso que desde el campo popular, en general, se estudió y practicó la manera de educar a más personas (aspecto social) y sobre todo se dedicó gran esfuerzo a problemas técnicos de la educación: al desarrollo de una pedagogía apropiada. En el primer aspecto se pueden apuntar indiscutidos logros cuantitativos. (Cuba ostenta orgullosa, junto a los países nórdicos y algunos asiáticos, el primer lugar en el mundo en número de alfabetizados y graduados) En el segundo caso, el tema es más discutible. La pedagogía sufrió las vicisitudes de las ciencias: avanzó, retrocedió, volvió a avanzar y en este momento parece morderse la cola: un fin en sí mismo, una salida laboral, que justifica la existencia de más asesores que maestros.

Lo que no se cuestionó fue la esencia misma del qué: ni aquello que suele llamarse teoría del conocimiento y cuánto los educadores estaban impregnados de saberes funcionales al poder. Temas como ruptura epistemológica se debatían en los círculos filosóficos radicales sin que las “ciencias de la comunicación” se dieran por enteradas.

Es así que peronistas, liberales, socialistas, o comunistas; estadounidenses, rusos, suecos, cubanos o argentinos compartían –compartimos– el mismo mito, el paradigma de la ciencia como forma superior, sino exclusiva, del conocimiento y la educación como llave segura, por casi única, de la libertad. Del arte, ni hablar. El arte era admitido como un instrumento pedagógico eficaz para transmitir el conocimiento científico. Fuera de eso, algo bueno para el espíritu, sin un vínculo con lo “práctico”. Como el deporte, algo para el tiempo libre.

Podría decirse que los esfuerzos en el campo popular se dirigieron hacia quién y cómo educar, dando por hecho la existencia indiscutida del qué educar. Y, (quizás la más equívoca de las certezas) que ya existían educadores, porque se daba por supuesto que había un saber previo. “Educar al educador” se entendió, en los hechos, sólo cómo proveerlo de mejores técnicas para educar. A la vez, no podría decirse que ese modo de conocer haya sido un fiasco; fue tremendamente eficaz: la civilización capitalista, con su portentoso desarrollo del conocimiento científico, está montada en él.

Y eso tenía su lógica porque se identificó el puro desarrollo material con cultura, progreso y libertad. Alemania fue acaso el ejemplo más elocuente del poder de la educación en el siglo XX: Había perdido la guerra, sus ciudades demolidas (por “efectos deseados” de los bombardeos indiscriminados) su industria arrasada, su moral por el suelo, pero aún dividida, aherrojada y sospechada, logró con la paz lo que no había podido con la guerra. Los dólares del Plan Marshall fueron muy bien administrados por una población altamente educada en la técnica, a punto tal que fue el único país que devolvió hasta el último centavo del préstamo y se transformó en la locomotora de Europa.

El “milagro alemán”, como decía Raúl Sendic, fue el milagro de la educación y, sin embargo, esa misma Alemania es también –después de los EE.UU– el mejor ejemplo de la decadencia actual de la civilización occidental. .

Reproducción de las jerarquías..

¿Sería pertinente preguntarnos si nos podemos seguir inspirando –por no decir, copiando– en los modelos del mundo “desarrollado”? La pregunta no es nueva. Sólo que hoy, frente a la “catástrofe” nacional, parece evidente que hay que darle otra vuelta. Crear nuestros propios recursos no ya sólo materiales, también intelectuales. Resignificar un criterio propio de desarrollo.

También copiamos el credo estatista, el fetiche del Estado. (Desde luego, si alguien propone reemplazar la enseñanza estatal por la privada, me armo enseguida con el escudo y la lanza y salgo a la calle. Por algo mi generación se inició con la luchas de la “laica y la libre”.) Sin embargo, es ese pensamiento el que nos “ha pensado”, ese pensamiento unívoco que lleva al maniqueísmo River o Boca, Estatal o privada. ¿No existe otra posibilidad? ¿Lo hemos pensado acaso? Digo reflexionado seriamente. No. no se apresure, no busco “terceras posiciones”, no se trata de algo mixto. Se trata de buscar la radicalidad, la ruptura que es el motor visible de la historia.

Convengamos una cosa: el monopolio de la enseñanza por parte del estado no es gratuito. El estado procura su interés. ¿Y cuál es su interés? Ya lo señalamos en la segunda parte de esta nota. Su razón de ser: suavizar, domesticar o reprimir la rebeldía para hacer funcionar una sociedad de desiguales como si fuera de iguales.

Claro está que no es cuestión de desmontar todo el aparato educativo del Estado, sino de empezar a crear formas realmente autónomas, coherentes el movimiento autonomista que se está desarrollando en el país, que se esfuerza por escapar de la dicotomía estatal–privado.

En realidad no propongo nada nuevo, ya está propuesto y en marcha: por varios lugares figuran proyectos de “Universidades populares” de hecho hay algunas. El problema es que la mayor parte de las que conocemos se diferencian de la Universidad oficial sólo en la expresión de intenciones: servir al pueblo, facilitar la asistencia a los más desamparados, lo que no es poca cosa. Sin embargo, todo lo demás: estructuras jerárquicas, docentes, pedagogía, programas, etc, es tomado de la Universidad pública, imprimiéndole otra orientación ideológica. (Hasta ostentan las garantías de competencia de sus docentes con los títulos dados por Instituciones oficiales)

Parece no comprenderse que, por radical que sea la orientación que se le imprima y por revolucionarios que fueren los antecedentes de su director o sus docentes, la práctica calcada de los poderes contrarresta las mejores intenciones porque lo reproducen. No es cierto que los instrumento son siempre neutrales: La jerarquización es un ordenamiento que se corresponde a la consistencia de una estructura de poder. Eso lo sabían bien tanto los anarquistas como los marxistas primitivos porque lo habían aprendido del instinto del proletariado.

En efecto, en sus orígenes, las organizaciones obreras no admitían otra palabra que secretario (en su sentido castellano, el que lleva las anotaciones) secretario de actas, de finanzas, de prensa… y un secretario general que era un coordinador de secretarías. No eran “títulos”, no implicaba jerarquías, mucho menos jefatura. Cuando los sindicatos o sus asociaciones mutuales se institucionalizaron, el sistema jurídico burgués les hizo adoptar títulos jerárquicos, como Presidente por ejemplo. La jerarquía “Secretario General” (con mayúsculas, porque equivale a Jefe) que adoptaron luego los sindicatos y partidos políticos de izquierda, paradójicamente viene del inglés americano ya que en los EE.UU. equivale más o menos a Ministro.

Hasta ahora –y salvo en algunas viejas bibliotecas populares en las que se formaron generaciones de militantes con la guía de autodidactas– no hemos podido sustraernos a la fascinación de los títulos universitarios. Y esto se corresponde a efectos deseados y no colaterales funcionales al sistema: la jeraquización en los títulos de todo tipo, en particular los universitarios, que hoy en día han reemplazado a los dones de nobleza. Para colmo de males, como la asistencia masiva a las Universidades permite un pasaje más o menos fácil y rápido de plebeyo a noble, ahora se le agregan los “post” y los famosos “curriculum”, los cuales consisten una suma aritmética sin demasiada calificación cualitativa. Suma de cursos, seminarios, coloquios que amontonan montañas de papel (se cuenta que en la oposición de antecedentes para ejercer en el Colegio Nacional de Buenos Aires, los postulantes llegaban con carritos de supermercados para trasladar las decenas de carpetas con sus antecedentes. ¿Me pueden decir qué equipo examinador puede decidir con precisión ante tanta polución de celulosa y tinta?).

¿Dónde inspirarse? .

Afortunadamente hoy las experiencias autónomas de piqueteros, asambleas y fábricas recuperadas abre perspectivas para avanzar allí, donde no pudieron los numerosos congresos pedagógicos.

Ensayemos junto con esos lugares donde se está pensando con todo el cuerpo. Pero claro, para ello hay que poner el cuerpo. Hacerse cargo de los riesgos.

¿Cómo están haciendo los trabajadores para poner en marcha las fabricas abandonadas? ¿Fueron a buscar a los patrones para que les “enseñen”?

No, hemos visto que no. “Para producir no hacen falta patrones” –escribió Raúl Zibecchi– es el rasgo distintivo. Los trabajadores demostraron que no hacen falta patrones. Los saberes sobre cómo producir estaban latentes en ellos mismos, fueron “aprendiendo” con el cuerpo a organizar lo que antes hacían técnicos y patrones.

Aquí corresponde una reflexión que tiene que ver con la jerarquización de la que estamos hablando: en importante no perder de vista que los trabajadores no “reemplazaron” a los patrones como un sencillo cambio de roles. No se transformaron ellos en patrones, dejando intactas las estructuras jerárquicas, como sería en el caso de “nacionalización con control obrero” suplantando al patrón privado por el patrón Estado. Tampoco crearon un “cuerpo directivo” ni presidentes, ni secretarios generales, ni gerentes, salvo formalmente para cubrir la exigencia de la ley de cooperativas. (Me refiero a las cooperativas más radicales, que no necesariamente son las más “de izquierda”)

¿Si para poner en marcha las fábricas no necesitaron de patrones, es decir no reclamaron al tal ministerio de producción, ni a la Unión Industrial ni a asociación patronal alguna…¿por qué para organizar una Universidad popular deberíamos recurrir a la Universidad Oficial, por Estatal que sea? ¿No estaremos metiendo el patrón por la ventana?

Parece no comprenderse todavía que las fábricas se organizan de un modo distinto al que había organizado el patrón. Los trabajadores van creando en su experimentación nuevas formas, porque barruntaron, intuyeron, entendieron, que la forma hace al contenido. La metamorfosis del salario no pagado convertido en plusvalía, descubierta por Marx, se esconde en la forma, en la división del trabajo manual del intelectual y la organización jerárquica de la producción.

¿Si eso es así en un centro de producción material, por qué no lo habrá se ser en un centro de producción intelectual como una Universidad Popular? ¿Si en las fábricas se eliminó el gerente, por qué se conserva en la Universidad popular el Director, Rector o como quiera que se llame?

Es más: en los diversos emprendimientos participan en muchos casos ex personal jerárquico que se suma a la cooperativa. Pero lo hacen en calidad de personas iguales, “revalidando” los títulos en la “mesa examinadora” de una práctica diferente. Si los obreros tuvieron que aprender, ellos debieron des-aprender. Revisar sus propios conocimientos –particularmente los de tipo administrativo– y, por lo que hemos visto– hasta también los intrínsicamente técnicos. De ello hay decenas de testimonios.

Ya veo a más de un docente saltar en la silla de indignación. ¿Cómo se atreve a comparar nuestro apostolado con las funciones de los técnicos en las empresas? (Lo mismo me podría decir un médico o un periodista, por supuesto) Y si lo piensan así es por tres razones:

Primero: porque se toman las cosas como si se tratase sólo de ética de individuos y no de funciones dentro de un sistema. Grave, señor. ¿Piensa Ud. que puede haber patrones “buenos”?

Segundo: porque no se comprende que está bajo la picota todo el conocimiento dominante actual de la civilización; no se trata de negar los buenos cultivos, sino de desmalezar. Muy grave señor (Su ciencia no le permite ver que las malezas ahogan los cultivos)

Tercero: porque se tragaron el papel del Estado como si efectivamente fuera el realizador del bien común. Gravísimo señor.

Entendámonos. Nadie duda de la buena voluntad y la honestidad de los universitarios que se suman a los proyectos autónomos. El asunto es que si se suman en carácter de tales, es decir, si se incorporan bajo el supuesto de que son portadores de un saber: ¿Qué sentido tendría hacer una “Universidad popular” como una especie de apéndice de la oficial? ¿No parece más provechoso seguir usando la gran Universidad Nacional de Buenos Aires que tiene infinitos más recursos materiales y un enorme número de profesionales dispuestos a arremangarse? (De hecho esa colaboración se está dando en muchos casos) ¿Para que gastar esfuerzos en buscar locales, armar infraestructura, y todo lo que significa? Usemos las aulas, los pizarrones, los equipos de la UBA o de cualquier otra, hasta de alguna privada medio piola. Todo sería cuestión de lucha política para ganar esos espacios y en eso nos sobra experiencia. Si, después de todo, al mayor parte de la población universitaria es “de izquierda”, al menos “progre”.

Tranquilícese, nadie le quita a la Universidad su gloria política. Han producido gestas inolvidables, la reforma del 18, el barrio Clínicas en el Cordobazo, la noche de los bastones largos, las grandes movilizaciones de los sesentas contra el imperialismo, en solidaridad con Cuba, Vietnam, Santo Domingo… decenas de miles de militantes populares, la mayor parte de los mejores dirigentes de la guerrilla de los setenta, aquí, en América y el mundo, en fin una lista interminable… pero la subversión del pensamiento pocas veces se produjo en su ámbito. .

Teoría del conocimiento y propiedad..

Recapitulemos: No se trata de fobia antiuniversidad, menos aún antiintelectual; se trata de no perder de vista su función determinante en el sistema de dominación. La historia de la autonomía universitaria es rica en luchas, ya lo hemos señalado, nadie le quita méritos. Tan rica como la historia del movimiento obrero en la época de la industrialización. Pero al igual que doctrina del movimiento obrero, la que no pudo romper el corset de la fábrica y lo reprodujo en el sindicato y en los ensayos socialistas, la Universidad no pudo romper el corset del pensamiento burgués. Ambos tienen en común (porque de alguna manera están entrelazados): el mito del progreso y, consecuencia de este, el fetiche de la propiedad.

El fetiche de la propiedad sí. Porque el movimiento obrero supuso que todos los males estaban en la sola propiedad privada (¿quién lo duda?) en la contradicción entre el carácter colectivo de la producción y privado de la apropiación. La propiedad privada es una de las formas de la propiedad, la más desarrollada, la peor, la que multiplica el mal. El socialismo propuso como alternativa la propiedad social sin cuestionar el concepto de propiedad y mucho menos la forma de producción que dimana de este. No fue un contrasentido caprichoso, sino la consecuencia del mito del progreso, según el cual, la propiedad privada habría sido la fundadora de la civilización. De modo que, por esa cosa de la ley de la dialéctica, la propiedad colectiva sería el “progreso del progreso”. El socialismo desarrollado.

Desde luego que la “antropología marxista” estudió la relación con la tierra y las cosas de los pueblos “bárbaros” a la que denominó “propiedad común”. Comparó la sociedad primitiva de occidente ( los iroqueses en actual territorio de los EE.UU) con la de oriente y aseguró que la “supremacía” de oriente (Grecia y Roma) se debió a la propiedad privada como base de la civilización. (Para Engels, en América no había habido civilización, sino estadio de la barbarie) La propiedad privada habría tenido como objetivo histórico desarrollar la civilización, las ciencias y las artes creando la base material para la propiedad colectiva. El “regreso” al comunismo primitivo en la forma superior del comunismo. En alguna parte se escribió, “Cuarta ley de la dialéctica, la negación de la negación”.

Hoy esa teoría está cuestionada. Cualquiera medianamente informado sabe que mientras los romanos se dedicaban a inventar un complicado derecho para regular la propiedad (usando tablas porque su sistema numérico, al carecer de cero, no servía para operaciones matemáticas) los vikingos desarrollaban gálibos en sus cascos náuticos (quizás a dedo, pero ¡qué dedo, caramba!) con los que recorrían medio arco terrestre visitando a Mayas y Aztecas, quienes no sólo conocían el cero sino el sistema binario, además de otras menudencias sobre ingeniería, astronomía, agricultura y salud pública. .

Hoy encontramos muchos marxistas que sacuden ese determinismo y admiten otras posibilidades de las vías de la historia Pero a veces pareciera ser que la reivindicación de civilizaciones alternativas se la hace con criterios ético-morales, como actos de justicia, cuando no buscado otros ancestros (Ya que Moscú ahora cree en lágrimas) para construir una nueva hegemonía política. Empero, a la hora de pensar se sigue pensando, con Descartes, que el hombre es el centro de todo acontecer, que el pensamiento coincide con el real y separando el sujeto del objeto. No era esa la gnoseología de los pueblos aborígenes que dicen reivindicar.

Quizá el lector se pregunte qué tiene que ver el tema de la propiedad en esta nota referida a la autoeducación. Tenemos la hipótesis de que en la propiedad en su consecuencia, el derecho, se puede rastrear la base de la epistemología por la que se rigen las disciplinas científicas dominantes, aún las “socialistas”. La propiedad colectiva, daría “derecho” al hombre para “apropiarse” de la naturaleza, para ponerla a su servicio. En el caso del socialismo, al servicio de todos los hombres y mujeres del mundo. Lo común con el capitalismo es que se “apropia”, se hace dueño y dispone de algo que supone que le pertenece.

Mientras tanto los pueblos “atrasados” preguntan: ¿Quién nos otorgó la escritura del globo terráqueo? ¿Quién nos autoriza a disponer de la tierra por sobre el interés de la tierra misma (la naturaleza) (Además la técnica de hoy nos permite aspirar a disponer del resto del cosmos.)

Si admitimos que el hombre es dueño de la tierra (y ahora del universo) ese punto de partida ontológico determinará, como efectivamente la determina el pensamiento dominante en nuestras Universidades, que si el hombre es propietario de la naturaleza, tiene derecho a someterla. Por lo tanto la tarea suprema de las ciencias aplicadas es explotar al máximo los recursos naturales y humanos al menor costo posible, sin atenerse a otra consideración que la eficacia. Colorario: los científicos serían amorales. (Si mal no recuerdo nada menos que Max Weber sostenía la necesidad de separar la ciencia de la ética)

Para que esta apropiación sea posible (posible en la soberbia fantasía idealista del hombre de la Modernidad, cuyo padre fue Descartes ) se construye una epistemología que separa al sujeto del objeto, toda vez que el hombre es el centro de todo acontecer y su pensamiento coincide con el real.

En su expresión simplista: todo es analiticamente previsible.

Ese es el contrabando que la Universidad trae a las prácticas autónomas. Que metan por la ventana lo que se ha expulsado por la puerta a fuerza de ollas populares, vigilias, barricadas y, sobre todo…la incertidumbre. Para ellos la incertidumbre no es un concepto de laboratorio…la respiran el aire cotidiano.

Se me dirá: “en la Universidad están todas las escuelas de pensamiento, allí se debaten estos temas seriamente y no tocando de oído como lo está haciendo Ud”. Y es verdad. Lo admito. Pero parecería que, al igual que esos profesionales, hoy muy serios en su trabajo, que tiraban bombas cuando eran estudiantes, en la práctica de la vida profesional, aquellos apasionados debates sobre ontología y los problemas del ser, quedaron olvidados en favor del pragmatismo de la eficiencia.

Veamos si no: Desde la Universidad se ha denunciado a los usureros del FMI que chupan la sangre a nuestros países. ¿Se ha denunciado con la misma o mayor intensidad a los “Técnicos en capacitación” del Banco Mundial, actuando en nuestro sistema educativo que han sido los que crearon las bases subjetivas para la construcción del consenso privatista, del cual son cómplices tanto los conservadores como los “progres”? (Entre los pocos que lo han hecho se destaca María Alejandra Corbalan, de la Universidad N. del Centro. Si esa profesional es consecuente con lo que ha investigado, seguramente se estará mirando en el espejo, para no reproducir “hacia abajo” lo que tan agudamente denuncia “hacia arriba”).

Por otra parte todos los funcionarios públicos, al menos su inmensa mayoría, son graduados y por lo menos pasaron por estas Universidades, sino ellos, sus asesores. Economistas…y así nos va; Urbanistas que ya conocen el camino (no sólo que andan en automóvil sino que su pensamiento coincide con el real); “Comunicadores” que viajan sólo de ida (Sujetos que comunican a un objeto); Educadores que todavía no asumieron que el saber consiste en saber que no se sabe. Agrónomos que procuran el máximo rendimiento para el PBN porque el hombre es dueño de la naturaleza. Muchos manifiestan su deseo de “cambiar el mundo”, coherentes con el concepto del hombre como el centro del acontecer…no sería grave, después de todo cualquiera tiene derecho a soñar con lo mejor para la humanidad. Lo grave es que están convencidos de saber cómo hacerlo. Y el problema de los problemas es que, actúan con la impunidad que les da la autoridad universitaria y, por lo general, son otros los que pagan el pato. .

¿Cambiar el mundo o hacerlo de nuevo?.

En cambio en la experiencia de las fábricas recuperadas, los piqueteros autónomos y las asambleas parece ser que se está aprendiendo que no se trata de cambiar el mundo, sino de hacerlo de nuevo…sin saber cómo hacerlo. Porque no se dispone de una epistemología que nos sirve para saber cómo debe ser el mundo; se trataría entonces de cómo habitarlo, cómo producirlo, cómo convivirlo. Esto está muy cerca de la cosmogonía de nuestros “atrasados” americanos, aunque tampoco muy lejos de Sócrates, caramba.

Empecemos e nuevo: La discusión no es cómo y a quien se enseña (pedagogía y política social) la discusión es cómo aprendemos. ¿Se puede enseñar lo que no se sabe? El debate es sobre cómo se producen los saberes, superar esa idea de que el sujeto, el investigador, actúa sobre el objeto sin involucrarse y, suponiendo que él, el investigador, está impoluto de emociones, deseos, sueños, que podrían afectar la objetividad.(ni hablar ya de intereses)

Luego la división del trabajo: Ya lo hemos dicho, no se trata de negar la necesidad de especialistas, que duda cabe. El problema es que los especialistas se comportan como especializados. No es que deban meterse en otras áreas fuera de su saber. Es que no se involucran en ellas. Cumplen inconscientemente el gran mandato de Taylor: todo conocimiento que no aplique el especializado, no sólo es inútil, sino atenta contra la eficiencia, los desvía de su trabajo (¿No será miedo al riesgo que se les ocurra pensar?). Entonces inventan eso que se llama interdisciplina: Cada uno estudia lo suyo (cuidando que el otro no se copie) luego lo vuelca sobre la mesa, se suma todo, se divide por el número de disciplinas y un jerarca o una jerarquía “superior” toma las decisiones.

El sistema educativo está ahí, es parte del poder. Reformarlo desde arriba es una ilusión racionalista. A la vez está poblado de personas que son parte del pueblo. Ese sistema nos ha formado a todos, incluso a los analfabetos. Se puede y se debe trabajar en él y con él, aprovechar sus enormes recursos humanos y materiales. Pero para hacerlo es imprescindible sustraerse a su magnético poder de fascinación. La posibilidad está –como apuesta experimental en todo caso– en afianzar la autoeducación en la autonomía y, desde esa independencia, aceptar el diálogo-praxis sobre cómo hacer un mundo nuevo aquí y ahora.

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